Membumikan Kalamullah

Dalam pemikiran Islam kontemporer, wacana hermeneutika sebagai solusi atas kebuntuan pemikiran Islam, termasuk hukum Islam dalam berbagai aspeknya dalam menghadapi tantangan zaman seolah menjadi sesuatu yang niscaya. Para pemikir Islam kontemporer seperti Arkoun, Fazlur Rahman, Nasr Abu Zayd, Hassan Hanafi, Khaled Abu Fadhl, dan tokoh-tokoh lainnya senantiasa menyinggung pentingnya metode ini. Tokoh-tokoh lain yang menggagas pembaharuan pemikiran metodologi hukum Islam tersebut adalah Mahmud Syaltut karyanya Islam Aqidah wa Syari’ah ( Mesir: Dar al-Qalam, tt.)., Yusuf al-Qardlawi karyanya al-Ijtihad fi al-Syari’ah al-Islamiyah Ma’a Nazarat Tahliliyah fi al-Ijtihad al-Mu’asir (Kuwait: Dar al-Qalam, t.t.), Ali Syari’ati karyanya On The Sociology of Islam terj. Hamid Algar ( Berkeley: Mizan Press,1979), terutama Bab II,” Approaches to the Understanding of Islam,” p.39-69, Mahmud Muhammad Taha dan Abdullahi Ahmed an-Na’im dalam The Second Message of Islam terj. Abdullahi Ahmed an-Na’im ( Syracuse: Syracuse University Press,1987) dan Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law (Syracuse: Syracuse Universiry Press, 1990), dan Muhammad Syahrur dalam al-Kitab wa al-Quran: Qiraah Mu’asirah (Kairo: Sina lil-Nasyr,1992)
Asumsi kuat dari para pendukung hermeneutika, bahwa pemahaman konvensional terhadap sumber dan ajaran Islam sudah tidak relevan untuk konteks sekarang, karenanya perlu diganti dengan metode pemahaman baru, yaitu hermeneutika. Namun demikian persoalannya adalah, sebagai suatu ‘produk impor’, mungkinkah hermeneutika dapat menggantikan metode pemahaman konvensional terhadap sumber dan ajaran Islam, terutama metode tafsir/pemahaman teks ajaran, terutama Alquran? Selanjutnya, jika dapat diganti dengan hermeneutika, persoalan-persoalan apakah yang akan terjadi?.

Secara umum, hermeneutika dapat didefinisikan sebagai suatu teori atau filsafat tentang interpretasi makna ( Bleicher, 1980: 1) Namun, ia lazim dimaknai sebagai seni menafsirkan (the art of interpretation). Konon, dalam tradisi kitab suci, kata ini sering dirujuk pada sosok Hermes, yang dianggap menjadi juru tafsir Tuhan. Sosok Hermes ini oleh Sayyed Hossen Nasr, sering diasosiasikan sebagai Nabi Idris.

Sebagai sebuah metode penafsiran/pemahaman, hermeneutika memiliki aliran yang sangat beragam, yang bahkan kadang saling kontradiktif antarsesamanya. Namun setidaknya ada dua polarisasi utama, yakni aliran objektivitas dan aliran subjektivitas. Tradisi objektivitas yang penjaga gawangnya adalah Emilio Betti yang menekankan otonomi objek interpretasi dan mungkinnya objektivitas historis dalam membuat suatu interpretasi yang valid. Sedangkan, tradisi subjektivitas dengan Gadamer sebagai tokohnya, lebih mengarahkan pemikirannya pada pertanyaan yang lebih filosofis tentang hakikat memahami itu sendiri. Menurutnya, berbicara tentang penafsiran objektivitas yang valid adalah sesuatu yang mustahil (Palmer, 1969: 45).
Kesamaan pola umum yang dikenal sebagai pola hubungan segitiga (triadic) antara teks, si pembuat teks dan si pembaca (penafsir teks). Dalam hermeneutika, seorang penafsir (hermeneut) dalam memahami sebuah teks –baik itu teks kitab suci maupun teks umum– dituntut untuk tidak sekadar melihat apa yang ada pada teks, tetapi lebih kepada apa yang ada di balik teks.

Pemahaman umum yang dikembangkan, sebuah teks selain produk si pengarang (pembuat atau penyusun teks), juga merupakan produk budaya atau (meminjam bahasa Foucoult) episteme suatu masyarakat. Karenanya, konteks historis dari teks menjadi sesuatu yang sangat signifikan untuk dikaji.
Teks dalam konteks hermeneutika sifatnya adalah “polyfonik”, mempunyai tafsiran dan “suara” yang banyak, sesuai dengan penafsirnya. Kata Sayyidina ‘Ali tentang Qur’an, “Innama yunthiquhur rijal.” Qur’an itu adalah teks mati; yang membuatnya “hidup” dan berbunyi adalah manusia. Sementara manusia itu berbeda-beda pendapatnya. Wahyu yang telah menjadi “verbal” dalam bentuk susunan kata-kata yang turun pada Nabi pun adalah terbatas. Mengenai pengertian dan pemahaman diagram dan kesepakatan dengan diagram tersebut; input —–> wahyu [proses dalam diri Nabi Muhammad SAW] —–> output Al Quran Bedanya dengan kultur input—–> alam sekitar [proses adaptasi dan pembelajaran dalam kumpulan masyarakat Arab] —-> output kultur Arab.
Persoalan dan pemahaman yang umum terhadap teks adalah; input ==> [proses] ==> output wahyu ==> [proses dalam diri Nabi Muhammad] ==> Al Quran (ayat qawliyah) surroundings ==> [proses adaptasi & pembelajaran oleh komunitas Arab] ==> kultur Arab. Kultur Arablah yang mula-mula mendapat “suntikan” ayat qawliyah, secara berangsur-angsur, sehingga ayat qawliyah itu haruslah dalam bahasa Arab yang memiliki makna at-Ta’rifat (Mustafa al-Halabi,1938:130). Dalam khazanah hukum Islam, ada upaya untuk menyamakan antara adat dan kearifan. Dalam al-Qur’an, kearifan merujuk pada kata ‘urf (yang fi’l madli-nya ‘arafa dan seakar dengan ma’raf dan ma’rifah), diungkapkan dua kali dalam konotasi positif. Yang pertama berkaitan dengan perintah Allah kepada Nabi Muhammad Saw. untuk memerintah dengan ‘urf, yaitu pada Q.7:199, ‘Bersikaplah pemaaf, perintahkan dengan ‘urf dan berpalinglah dari orang-orang jahil’. Ayat yang kedua berkaitan dengan para malaikat (ada yang menafsirkan angin atau para rasul) yang diutus dengan membawa ‘urf, yaitu pada surat al-Mursalat ayat pertama: Wa al-mursalat ‘urfa. Kearifan itu adalah adat yang memiliki kearifan (al-’adah al-ma’rifah) yang dilawankan dengan al-’adah al-jahiliyyah. Di sini tidak setiap adat adalah ‘urf. Jika kita kaji lebih lanjut, rangkaian ayat ini (misalnya dari ayat 193-203), sebenarnya berkaitan dengan pembicaraan mengenai sistem kepercayaan jahiliyah yang sangat tidak masuk akal, dengan menuhankan berhala-berhala yang tidak dapat mencipta, menolong, bahkan bergerak sekalipun. Penuhanan berhala-berhala ini terjadi paling tidak akibat dua hal. Pertama karena karakter psiko-antropologis manusia yang cenderung me-reifikasi (mengongkretkan/membendakan) hal-hal yang abstrak. Kedua, kecenderungan untuk menuhankan hal-hal yang misterius, mengagumkan, dan memiliki energi yang dahsyat , sebagai aktualisasi kesaksian primordialnya bahwa Allah adalah Tuhannya yang kemudian terlupakan (Q.7:172). Maka perintah dengan ‘urf, juga mesti melibatkan pengetahuan (ma’rifah) yang memadai dan dapat dipertanggungjawabkan, yang akan menolak (nafy) hal-hal yang sebenarnya bukan Tuhan dan mengukuhkan (itsbat) Tuhan yang sebenarnya. Karenanya, doktrin tauhid Islam dimulai dengan nafy (la ilaha) kemudian diikuti dengan itsbat (illat al-Lah). Dari sini kita dapat melihat hubungan ‘urf-ma’rifah-ma’ruf berlawanan dengan nukr-jahiliah-munkar. Jadi ‘urf betul-betul merupakan kristalisasi kearifan budaya lokal yang didasari pengetahuan yang memadai.

Hermeneutika Fikih Secara Sosio-Historis
Berkenaan dengan fikih (hukum Islam), institusi hukum dalam Islam sebetulnya senantiasa bertalian dengan tradisi masyarakat dimana hukum itu dirumuskan dan diterapkan. Dalam proses pembentukan dan perkembangannya Islam senantiasa membuka diri dengan nilai-nilai ranah sosial masyarakat. Karenanya mengapa substansi hukum yang diderivasikan dari budaya masyarakat lokal (Arab, saat itu) sering diadopsi oleh Nabi untuk masuk dalam lingkup sistem hukum agama yang sakral. Ambil contoh institusi hukum warisan, qisas, maupun hukum keluarga lainnya.Dapat dilihat betapa nilai-nilai adat masyarakat Arab sangat kental dalam filsafat bangunan hukumnya. Dengan demikian, dalam proses perkembangan berikutnya bangunan Syariah Islam perlu juga mengadopsi tradisi hukum dalam masyarakat tertentu di mana ia dikembangkan. Inilah esensi kaidah usul fikih Al-Adah Muhakkamah.
Islam bukanlah agama yang sekali jadi. Islam tidak lahir dari ruang lingkup dan lembaran kosong. Islam telah berafiliasi dalam fakta historis. Segala sesuatu, sekalipun Kitab Suci yang diyakini sebagai firman Tuhan yang abadi, karena telah membumi, ia terkena kategori sebagai fakta historis. Fakta historis ini dapat dijumpai semenjak Islam masih berada di Mekah dan Madinah. Islam Mekah adalah Islam hasil perjumpaan wahyu dengan tradisi lokal Quraisy atau Arab paganis (jahiliyyah). Sedang Islam era Madinah adalah Islam yang telah bersinggungan dengan perbagai budaya dunia semacam Yahudi dan Nasrani. Dengan nalar historis tersebut dapat dimengerti jika karakter dan genre ayat Makkiyah berbeda dengan ayat-ayat Madaniyah.

Konsep dialektika Islam awal dan budaya Arab setidaknya menampakkan tiga pola, pertama Islam mengambil sebagian tradisi dan meninggalkan sebagian lainnya. Kedua, Islam mengambil dan meninggalkan tradisi Arab secara setengah-setengah dengan mengurangi atau menambahkan adat dan praktek pra-Islam. Ketiga, Islam meminjam norma-norma tersebut dalam bentuknya yang paling sempurna tanpa mancerna dan mengubah namanya. Khalil Abdul Karim menjelaskan lebih lanjut dalam karyanya al-Juzur at-Tarikhiyah li asy-Syariah al-Islamiyah ; Karena sifatnya yang selalu berdialektika dengan realitas, tradisi keagamaan dapat berubah sesuai dengan konteks sosial dan kultural suatu masyarakat. Dalam konteks Indonesia, Islam yang baik adalah Islam yang memahami kebutuhan-kebutuhan masyarakat Indonesia. Menawarkan solusi atas problem-problem yang dihadapi dan menjawab tantangan-tantangan masa depan bangsa secara keseluruhan

Ada sebagian orang mengatakan bahwa, budaya bersumber dari akar yang historis, sedangkan wahyu sumbernya non-historis yaitu Allah SWT. Pandangan seperti itu meletakkan seolah-olah antara budaya dan wahyu adalah saling bertentangan. Sumber wahyu memang non-historis, tetapi ketika Allah hendak berbicara dengan manusia melalui Rasul-Nya, Allah menggunakan peralatan yang historis untuk bisa menyampaikan pesan kepada manusia. Qur’an sendiri berfirman, “wa likullin ja’alna minkum syir’atan wa minhaja,” masing-masing umat seorang rasul diberikan syari’at dan manhaj yang sesuai dengan kondisi sosial mereka masing-masing. Artinya, wahyu dan firman Tuhan mewujudkan diri melalui bahasa budaya lokal. Itulah sebabnya, Qur’an turun secara gradual, karena Allah tidak bisa mengabaikan begitu saja konteks historis yang ada. Bagaimana mungkin Allah yang non-historis berbicara dengan manusia yang historis kalau tidak menggunakan piranti-piranti kultural yang historis.
Contoh kongkret: karena Qur’an turun di tanah Arab, dengan sendirinya wahyu Allah turun dengan menggunakan piranti kultural yang historis, yaitu bahasa Arab, “Inna anzalnahu qur’anan ‘arabyyan la’allaku ta’qilun”. Karena Qur’an turun dalam bahasa Arab, struktur linguistik Arab jelas mempegaruhi ajaran Islam itu sendiri. Kalau mengikuti studi-studi linguistik modern, dengan jelas diperlihatkan bahwa sesungguhnya bahasa bukan sekadar deretan kalimat, tetapi juga pandangan dunia. Jadi, karena wahyu Islam turun dalam bahasa Arab, pandangan dunia orang Arab jelas mempengaruhi ajaran Islam.

Setiap nabi membawa wahyu yang sesuai dengan kondisi historis yang dihadapinya; wahyu, dengan demikian, dikondisikan oleh konteks yang historis. Wahyu ada “dalam” sejarah manusia, bukan di “luar” sejarah manusia, memang Qur’an adalah wahyu terakhir, sehingga hukum-hukumnya tidak akan mungkin dibatalkan oleh ajaran lain; sebab setelah Qur’an tidak ada wahyu lagi. Akan tetapi persoalan yang akan muncul adalah apa yang disebut dengan hukum Qur’an itu?
Al-Qur’an memang panduan dan guidance bagi kehidupan umat Islam (hudan lin nas), tetapi dia bukan kitab hukum. Akan tetapi teks-teks Qur’an dapat ditafsirkan secara berbeda-beda oleh para ulama dan sarjana. Lebih jauh lagi dapat dikatakan bahwa wahyu tidak bisa tidak kecuali dipengaruhi oleh budaya setempat. Sebab wahyu sebagai kehendak Allah membutuhkan baju yang kongkret, yaitu kultur masyarakat yang ada. Jadi, struktur wahyu itu adalah: pesan universal (seperti tersimpan dalam Lauh Mahfuz”) –> Kultur setempat (sebagai baju) = wahyu, Kaum muslimin hanya diwajibkan untuk mengikuti pesan universalnya, bukan baju tempat pesan itu menemukan wadahnya. Jadi, bukan produknya yang wajib diikuti, tetapi nilai-nilai yang ada di balik produk itu. Bagaimana nilai-nilai itu diterjemahkan ke dalam kehidupan kongkret, itulah tugas manusia untuk ijtihad.

Indonesia di Ambang Krisis Ideologi

Babeberapa hari ini tersiar di media massa, baik di media cetak elektronik maupun di media elektronik mengenai aksi gerakan terorisme dan gerakan fundamentalisme Islam yang berbau penggulingan ideologi negara Indonesia.  Hal ini perlu dikritisi kembali mengenai akar permasalahan yang utama, yaitu ketidaksadaran masyarakat mengenai pentingnya sebuah ideologi dalam sebuah kenegaraan.

Ideologi adalah sebuah ilmu gagasan mengenai cita-cita sebuah negara yang di dalamnya berdasarkan karakteristik bangsa, dan tatanan geografis wilayah.  Fakta sejarah negara Indonesia berideologi Pancasila disepakati dan disahkan pada tanggal 1 Juni 1945. Pancasila sebagai ideologi Indonesia menerangkan bagaimana sikap dan perilaku dalam tataan kehidupan berbangsa dan bernegara. Setiap sila dalam Pancasila memiliki keterkaitan antara yang satu dengan yang lain dan sifatnya hierarkis, yaitu menyudut pada dua hal kefilsafatannya, yaitu:

1. Pancasila mempercayai adanya Tuhan sebagai Maha Pencipta
2. Pancasila mengkaji manusia dan secara khusus mengkaji manusia Indonesia dan aspek-aspeknya tersebut dalam setiap silanya.

Filsafat Pancasila yang terbangun sedemikan luasnya dalam memaknai silanya,  disalahpahami oleh kalangan Islam fundamentalis sebagai ideologi kafir, karena tidak sesuai dengan sistem syariat. Golongan Islam fundamentalis menginginkan bentuk khilafah islamiyah.  Hal ini dikaitkan sejarah gerakan Negara Islam Indonesia (NII) dengan martirnya Kartosuwiryo.  Pemberangusan NII berakhir pada bulan September 1962.

NII yang vakum dari gerakan yang menunjukkan eksistensinya kini bangkit dan mengibarkan bendera melalui gerakan kaderisasi yang sangat halus dan invisible. Selama kurang lebih 49 tahun itu juga Pancasila ’tidur’. Kini dengan kebangkitan NII membuat masyarakat dan seluruh elemen pemerintahan ’kebakaran jenggot’, dan mencoba membangunkan Pancasila dari ’tidur’ panjangnya.

Disorientasi Pancasila

Pancasila dalam sejarahnya adalah ideologi yang bernafaskan nasionalisme. Nasionalsme yang berdasarkan pada karakteristik bangsa Indonesia. Nasionalisme yang merangkul seluruh agama, budaya, bahasa, dll. Hal ini menunjukkan bahawasannya Pancasila memberikan wadah kepada setiap golongan.

Nasionalisme yang mempersatukan seluruh golongan. Bukan merangkul pada satu golongan. Pemetaan disorientasi Pancasila terletak pada pendidikan kritis mengenai ideologi. Dalam kurun waktu 49 tahun Pancasila diremehkan dan tidak memiliki nilai keutamaan.  Jikalau kita sebagai warganegara memiliki rasa  paradigma kepancasilaan, negara Indonesia tidak akan mudah dihasut oleh masalah-masalah yang mengandung sara.

Prof. Dr. Mahfud MD mengutarakan argumentasi dalam sebuah acara Sarasehan Pancasila, yang bertema; ” Implementasi Nilai-Nilai Pancasila Dalam Menegakkan Konstitusionalitas Indonesia ” pada tanggal 2 Mei 2011 di UGM beliau mengatakan: ditinjau dari aspek UUD 1945 anutan pluralisme Pancasila, ditegaskan lebih spesifik melalui frasa-frasa seperti ”mengakui”, ”menghormati”, ”menjamin”, dan memberikan perlindungan terhadap keberagaman bangsa Indonesia.  Argumentasi Prof. Dr. Mahfud MD menguatkan pemahaman tentang tafsir Pancasila melalui nilai-nilai keutamaan tentang kekritisan pemahaman visi dan misi Pancasila.

Penguatan Nilai-Nilai Pancasila       

Tafsir Pancasila perlu ditekankan mengenai nilai-nilai filosofis dari segi historis hingga konteks kekinian. Strategi penguatan nilai-nilai Pancasila dilihat dari 3 aspek terpenting. Pertama ditinjau dari aspek pendidikan ala kepancasilaan. Pendidikan kepancasilaan yang kritis yang menguatkan kostruksi ideologi tersebut. Kedua, dari aspek legitimasi konstitusi yang mana memberikan kebijakan-kebijakan filosofis mengenai kenegaraan. Ketiga, dari aspek kesadaran bersama dalam hal pembangunan negara.

Hasil yang diperoleh dari ketiga aspek tersebut tidak lain adalah terciptanya harmonisasi dan keadilan bagi masyarakat dan tegaknya negara Indonesia. Hal ini juga dijawab dalam tafsir Bhineka Tunggal Ika, yang berarti berbeda-beda tetap satu jua. Perbedaan adalah suatu rahmat dari Tuhan untuk kita saling memahami, bukan untuk saling ’menjatuhkan’.

Harmonisasi penguatan dari nilai-nilai Pancasila juga membentuk masyarakat pancasilais, yang mencintai negaranya. Jiwa patriotisme yang kental demi membentuk kerukunan warganegara. Sudah saatnya kita sebagai warganegara Indonesia mengorganisir kehendak kebersamaan dalam satu tekad yang kuat, yaitu membangun negara Indonesia agar berjaya. Tranformasi ini yang telah dikonsepkan oleh founding father kita dalam mendirikan negara. Semoga kita menjadi bangsa yang sadar akan pentingnya ideologi negara.

HAKIKAT MANUSIA MENURUT IBNU MISKAWAIH

Berbicara dan berdiskusi tentang manusia selalu menarik. Karena selalu menarik, maka masalahnya tidak pernah selesai dalam artian tuntas. Pembicaraan mengenai makhluk psikofisik ini laksana suatu permainan yang tidak pernah selesai. Selalu ada saja pertanyaan mengenai manusia. Manusia merupakan makhluk yang paling menakjubkan, makhluk yang unik multi dimensi, serba meliputi, sangat terbuka, dan mempunyai potensi yang agung.

Timbul pertanyaaan siapakah manusia itu? Pertanyaan ini nampaknya amat sederhana, tetapi tidak mudah memperoleh jawaban yang tepat. Biasanya orang menjawab pertanyaan tersebut menurut latar belakangnya, jika seseorang yang menitik beratkan pada kemampuan manusia berpikir, memberi pengertian manusia adalah “animal rasional”, “hayawan nathiq”, “hewan berpikir”. Orang yang menitik beratkan pada pembawaan kodrat manusia hidup bermasyarakat, memberi pengertian manusia adalah “zoom politicon”, “homo socius”, “makhluk sosial”. Orang yang menitik beratkan pada adanya usaha manusia untuk mencukupi kebutuhan hidup, memberi pengertian manusia adalah “homo economicus”, “makhluk ekonomi”. Orang yang menitik beratkan pada keistimewaan manusia menggunakan simbul-simbul, memberi pengertian manusia adalah “animal symbolicum”. Orang yang memandang manusia adalah makhluk yang selalu membuat bentuk-bentuk baru dari bahan-bahan alam untuk mencukupkan kebutuhan hidupnya, memberi pengertian manusia adalah “homo faber”, dan seterusnya.

Manusia diciptakan Allah sebagai makhluk berpribadi, sebagai makhluk yang hidup bersama-sama dengan orang lain, sebagai makhluk yang hidup di tengah-tengah alam dan sebagai makhluk yang diciptakan dan diasuh oleh Allah. Manusia sebagai makhluk berpribadi, mempunyai fungsi terhadap diri pribadinya. Manusia sebagai anggota masyarakat mempunyai fungsi terhadap masyarakat. Manusia sebagai makhluk yang hidup di tengah-tengah alam, berfungsi terhadap alam. Manusia sebagai makhluk yang diciptakan dan diasuh, berfungsi terhadap yang menciptakan dan yang mengasuhnya. Selain itu manusia sebagai makhluk pribadi terdiri dari kesatuan tiga unsur yaitu : unsur perasaan, unsur akal, dan unsur jasmani.

Dalam tulisan ini akan dibahas tetang hakikat manusia menurut Ibnu Miskawaih. Disamping membahas hakikat manusia Ibnu Miskawaih juga mempunyai banyak karya dalam bidang Etika. Semua itu akan dibahas dalam pembahasan berikut ini.

Riwayat Hidup dan Karya-karya Ibn Miskawaih

Nama kepanjangannya adalah Ahmad ibn Muhammad ibn Ja’qub ibn Miskawaih, panggilannya Abu Ali al – Khazin. Mengenai kelahirannya tidak diketahui dengan pasti, ada yang berpendapat tahun 320 H / 932 M, namun ada yang mengatakan tahun 330 H / 941 M di Ray (sekarang Teheran). Ia mempelajari sejarah yaitu Tarikh al – Thabari dari Abu bakar Ahmad ibn Khamil al-Qadhi pada tahun 350 H / 960 M, kemudian belajar filsafat dengan berguru kepada Ibn al-Khamar; kimia dari Abu al Thayyib al-Razi. Ibnu Miskawaih hidup bersama Abu Fadhl ibn al-Amid (seorang ahli pustaka) pada tahun 360 H / 970 M, sesudah pustakawan itu meninggal, lalu ia mengabdi pada putranya yang bernama Abu al-fath Kifayatain dan akhirnya Ibnu Miskawaih mengabdi kepada Adhuh al-Daulah dari Bani Buwaih yang masih keturunan bangsawan kerajaan Persi. (Widyastini, 2004: 52).

Ibnu Miskawaih mendapat gelar sebagai Bapak Etika Islam, karya – karya Ibnu Miskawaih dalam bidang Etika antara lain adalah :
1. Fauz al – Akbar adalah buku yang membahas masalah etika.
2. Tartib al – Sa’adah adalah buku yang membahas masalah akhlaq dan politik.
3. Al – Siyar adalah buku yang membahas masalah norma-norma kehidupan.
4. Tahdzib al – Akhlaq dan
5. Jawidan Khirad adalah buku-buku yang membahas masalah akhlaq. (Widyastini, 2004: 53).
Ibn Miskawaih memiliki keahlian dalam berbagai bidang ilmu. Ia telah menulis 41 buah buku dan artikel yang selalu berkaitan dengan filsafat akhlak. Dari 41 karyanya itu, 18 buah dinyatakan hilang, 8 buah masih berupa manuskrip, dan 15 buah sudah dicetak. Dari 15 naskah yang sudah dicetak penulis hanya menemukan 9 judul, yaitu Tahdzib al-Akhlak wa Tathhir al-A’raq, Kitab al-Sa’adat, al-Hikmat al-Khalidat, Kitab al-Fauz al-Ashghar, Maqalat fi al-Nafs wa al-Aql, Risalat fi al-Ladzdzat wa al-Âlam, Risalat fi Mahiyyat al-‘Adl, Kitab al-Aql wa Al-Ma’qul, dan Washiyyat Ibn Miskawaih.
2. Ibnu Miskawaih
Ibn Miskawaih adalah seorang filosof dan sejarawan, nama lengkap beliau Abu Ali, Ahmad bin Muhammad bin Ya’kub bin Miskawayh. Berasal dari Ray sebuah tempat di Iran, menetap di Isfahan, dan meninggal dunia di kota ini pada tahun 421 Hijriah, bertepatan dengan tahun 1030 Masehi. Menekuni bidang kimia, filsafat dan logika untuk waktu yang lama. Kemudian menonjol dalam bidang sastra dan sejarah. Beliau terkenal dengan julukan al-Khazin (Pustakawan), karena dipercaya untuk menangani buku-buku Ibn Al-Amid dan Adhud Al-Daulah bin Suwaihi. Kemudian beliau mengkhususkan diri mengabdi pada Baha’ Al-Daulah Al-Buwaihi yang memberinya kedudukan tinggi.
Beliau menulis banyak buku, di antaranya Tajarib al-Umam (Pengalaman bangsa-bangsa) yaitu sebuah karya monumental yang memuat tentang sejarah, Uns al-Farid (Kesenangan tiada tara) sebuah koleksi anekdot yang ditulis dengan gaya bahasa yang tinggi dan penuh dengan sentuhan moral, dalam bidang kedokteran beliau menulis buku al-Syaribah (Minuman), al-Fauz Akbar, al-Fauz Asygar serta karya-karya lainnya.

Menurut Al-Labib, dulunya Ibn Miskawayh adalah seorang Majusi yang kemudian masuk Islam. Tapi barangkali juga yang dimaksudkan adalah kakeknya, Al-Qifthi. Andaipun betul begitu adanya, hal itu tidak harus berarti bahwa beliau tercela gara-gara Majusi lalu masuk Islam. Bahkan hal itu justru mengangkat derajatnya, Karena, ternyata beliau mendapat petunjuk setelah sekian lama terjerembab dalam kesesatan. Bersama seluruh jiwa raganya, beliau telah selamat dari kelamnya selimut kesesatan. Al-Labib pernah juga mengungkapkan bahwa beliaulah orang yang paling agung, yang paling terhormat dari kalangan orang non-arab. Beliau pulalah orang yang paling kharismatik di antara orang-orang Persia. Menurut beberapa orang yang disebut-sebut ‘Miskawaih’ adalah kakeknya bukan ayahnya.

Ibn Miskawayh adalah seorang filsuf muslim yang telah mengabdikan seluruh perhatian dan upayanya-yang barangkali jauh melebihi pemikir Islam lain manapun dalam bidang etika, tetapi beliau bukan hanya peduli pada etika melainkan juga pada filsafat yang mengandung ajaran-ajaran etika yang sangat tinggi. Selain itu beliau banyak merujuk sumber-sumber asing, seperti Aristoteles, Plato dan Galen dan beliau membandingkannya dengan ajaran-ajaran Islam.

Beliau berusaha menggabungkan doktrin Islam dengan pendapat filsuf Yunani, sehingga filsafat beliau termasuk filsafat eklektik. Menurut Ibn Miskawayh, moral atau akhlak adalah suatu sikap mental (halun li al-nafs) yang mengandung daya dorong untuk berbuat tanpa berfikir dan pertimbangan. Sikap mental ini terbagi dua ada yang berasal dari watak dan ada pula yang berasal dari kebiasaan dan latihan. Dengan demikian, sangat penting menegakkan akhlak yang benar, sebab dengan landasan yang begitu akan melahirkan perbuatan-perbuatan baik tanpa kesulitan. Akhlak terpuji sebagai manifestasi dari watak tidak banyak dijumpai. Yang banyak dijumpai di kalangan manusia adalah mereka yang memiliki sifat-sifat kurang terpuji (asyrar) karena watak. Karena itu kebiasaan atau latihan-latihan dan pendidikan dapat membantu seseorang untuk memiliki sifat-sifat terpuji tersebut, sebaliknya juga akan membawa orang kepada sifat-sifat tercela.
Ibn Miskawayh menolak pendapat sebagian pemikir Yunani yang mengatakan akhlak yang berasal dari watak tidak mungkin berubah. Oleh Ibn Miskawayh ditegaskan kemungkinan perubahan akhlak itu terutama melalui pendidikan. Dengan demikian, dijumpai di tengah masyarakat ada orang yang memiliki akhlak yang dekat kepada malaikat dan ada pula yang lebih dekat kepada hewan. Ibn Miskawayh memulai pembahasan etikanya dengan menganalisa kebahagiaan dan mendefinisikan kebaikan tertinggi guna menyimpulkan kebahagiaan manusia selaku manusia. Kebahagian dimaksud harus menjadi tujuan tertinggi dengan sendirinya, karena berhubungan dengan akal, suatu hal yang paling mulia pada manusia. Masalah pokok yang dibicarakan dalam kajian tentang akhlak adalah kebaikan (al-Khair), kebahagiaan (al-Sa‘adah), dan keutamaan (al-Fadhilah).

Menurut Ibn Miskawayh, kebaikan adalah suatu keadaan di mana kita sampai kepada batas akhir dan kesempurnaan wujud. Kebaikan adakalanya umum, dan adakalanya khusus. Di atas semua kebaikan itu terdapat kebaikan mutlak yang identik dengan wujud tertinggi. Semua bentuk kebaikan secara bersama-sama berusaha mencapai kebaikan mutlak tersebut. Kebaikan Umum tadi adalah kebaikan bagi seluruh manusia dalam kedudukannya sebagai manusia. Sedangkan kebaikan khusus adalah kebaikan bagi seseorang secara pribadi. Kebaikan dalam bentuk terakhir inilah yang dinamakan kebahagiaan. Dengan demikian antara kebaikan dan kebahagiaan dapat dibedakan. Kebaikan mempunyai identitas tertentu yang berlaku umum bagi manusia, sedangkan kebahagiaan berbeda-beda tergantung pada orang-orang yang berusaha memperolehnya. Pengertian kebahagiaan telah banyak dibicarakan oleh pemikir-pemikir Yunani yang pokoknya terdapat dua versi, yaitu pandangan pertama yang diwakili oleh Plato, mengatakan bahwa hanya jiwalah yang dapat mengalami kebahagiaan. Karena itu selama manusia masih hidup atau selama jiwa masih terkait dengan badan, maka selama itu pula tidak akan diperoleh kebahagiaan itu.
Sedangkan pandangan kedua yang diwakili oleh Aristoteles, mengatakan bahwa kebahagiaan itu dapat dinikmati oleh manusia di dunia, kendatipun jiwanya masih terkait dengan badan. Hanya saja kebahagiaan itu berbeda menurut masing-masing orang. Seperti orang miskin memandang kebahagiaan itu pada kekayaan, dan orang sakit pada kesehatan, dan seterusnya. Ibn Miskawayh tampil di antara dua pendapat yang tidak selaras itu secara kompromi. Menurutnya, karena pada diri manusia ada dua unsur, yaitu jiwa dan badan, maka kebahagiaan meliputi keduanya. Kebahagiaan itu ada dua tingkat. Pertama, ada manusia yang terikat dengan hal-hal yang bersifat benda dan mendapat kebahagiaannya dengannya, namun ia tetap rindu dengan kebahagiaan jiwa, lalu berusaha memperolehnya. Kedua, manusia yang melepaskan diri dari keterikatannya kepada benda dan memperoleh kebahagiaan lewat jiwa. Kebahagiaan yang bersifat benda tidak diingkarinya, tetapi dipandangnya sebagai tanda-tanda kekuasaan Allah.

Kebahagiaan yang bersifat benda menurut Ibn Miskawaih, mengandung kepedihan dan penyesalan, serta menghambat perkembangan jiwanya menuju ke hadirat Allah. Kebahagiaan jiwalah yang merupakan kebahagiaan yang paling sempurna dan mampu mengantar manusia yang memilikinya ke derajat malaikat. Dalam pandangan Ibn Miskawayh manusia terdiri dari tiga jiwa, yaitu:
1. Jiwa bernafsu (an-nafs al-bahimiyyat) sebagai jiwa terendah,
2. Jiwa berani (an-nafs al-ghadhabiyyat) sebagai jiwa pertengahan
3. Jiwa berfikir (an-nafs an-natiqat) sebagai jiwa tertinggi.
Ketiga jiwa ini merupakan unsur ruhani manusia yang asal kejadiannya berbeda

Sesuai dengan pemahaman tersebut di atas, unsur ruhani berupa an-nafs al-bahimiyyat dan an-nafs al-ghadhabiyyat berasal dari unsur materi, sedangkan an-nafs an-nathiqat berasal dari ruh Tuhan. Karena itu Ibn Miskawayh berpendapat bahwa kedua an-nafs yang berasal dari materi akan hancur bersama hancurnya badan dan an-nafs an-natiqat tidak akan mengalami kehancuran.
Filsafat etika yang dipopulerkan oleh Ibn Miskawayh adalah filsafat etika yang berdasarkan pada doktrin jalan tengah. Doktrin jalan tengah (al-wasath) yang dalam Bahasa Inggris dikenal dengan istilah The Doctrin of The Mean atau The Golden. Ibn Misykawaih secara umum memberi pengertian pertengahan (jalan tengah) tersebut antara lain dengan keseimbangan, moderat, harmoni, utama, mulia, atau posisi tengah antara ekstrem kelebihan dan ekstrem kekurangan masing-masing jiwa manusia. Dari sini terlihat bahwa Ibn Miskawayh memberi tekanan yang lebih untuk pertama kali buat pribadi.

Ibn Miskawayh menegaskan bahwa setiap keutamaan akhlak memiliki dua sisi yang ekstrem. Yang tengah bersifat terpuji yang ekstrem bersifat tercela. Dalam menguraikan sikap tengah dalam bentuk akhlak tersebut, Ibn Miskawayh tidak membawa satu ayat pun dari al-Qur‘ân dan tidak pula membawa satu dalil dari hadis. Namun demikian menurut penilaian al-Ghazâlî, bahwa spirit doktrin jalan tengah ini sejalan dengan ajaran Islam. Hal demikian dapat dipahami, karena banyak dijumpai ayat-ayat al-Qur‘ân yang memberi isyarat untuk itu, seperti tidak boleh kikir tetapi juga tidak boleh boros, melainkan harus bersifat di antara kikir dan boros. Hal ini sejalan dengan ayat al-Qur‘ân surat al-Isra : 29 dan al-Furqon : 67. Ayat-ayat tersebut memperlihatkan bahwa sikap pertengahan merupakan sikap yang sejalan dengan ajaran Islam.
Doktrin jalan tengah ini juga dapat dipahami sebagai doktrin yang mengandungan arti dan nuansa dinamika. Letak dinamikanya paling tidak pada tarik-menarik antara kebutuhan, peluang, kemampuan dan aktivitas. Sebagai makhluk sosial, selalu berada dalam gerak (dinamis), mengikuti perkembangan zaman. Perkembangan ilmu pengetahuan, teknologi, pendidikan, ekonomi dan lainnya merupakan pemicu bagi gerak zaman. Ukuran akhlak tengah selalu mengalami perubahan menurut perubahan ekstrim kekurangan maupun kelebihannya. Ukuran tingkat kesederhanaan di bidang materi untuk masyarakat kalangan mahasiswa misalnya tidak dapat disamakan dengan ukuran kesederhanaan pada masyarakat dosen. Demikian pula ukuran tingkat kesederhanaan pada masyarakat negara maju akan berbeda dengan tingkat kesederhanaan pada masyarakat negara berkembang. Hal tersebut akan berbeda lagi dengan tingkat kesederhanaan pada masyarakat miskin.

Dari uraian tersebut dapat disimpulkan bahwa doktrin jalan tengah ternyata tidak hanya memiliki nuansa dinamis tetapi juga fleksibel. Oleh karena itu, doktrin tersebut dapat terus-menerus berlaku sesuai dengan tantangan zamannya tanpa menghilangkan nilai-nilai esensial dari pokok keutamaan akhlak. Jadi dengan doktrin jalan tengah manusia tidak akan kehilangan arah dalam kondisi apapun.
Sementara itu, mengingat pentingnya pembinaan akhlak, Ibn Miskawayh memberikan perhatian yang cukup besar terhadap pendidikan anak-anak. Ia menyebutkan bahwa masa kanak-kanak mata rantai jiwa hewan dengan jiwa manusia berakal. Pada jiwa anak berakhirlah ufuk hewani dan dimulailah ufuk manusiawi. Karena itu anak-anak harus dididik dengan akhlak yang mulia. Sedini mungkin anak-anak harus mendapat pendidikan akhlak mulia, sebab “kesan” pada pendidikan dini inilah yang akan berakar kuat dalam kehidupan mereka di masa yang akan datang.

Konsep Manusia Menurut Ibnu Miskawaih

Menurut Ibn Miskawaih penciptaan yang tertinggi adalah akal sedangkan yang terendah adalah materi. Akal dan jiwa merupakan sebab adanya alam materi (bumi), sedangkan bumi merupakan sebab adanya tubuh manusia. Pada diri manusia terdapat jiwa berfikir yang hakikatnya adalah akal yang berasal dari pancaran Tuhan. Dalam diri manusia terdapat tiga daya jiwa, yaitu daya bernafsu (al-Nafs al-Bahimiyyah), daya berani (al-Nafs al-Sabu’iyyah), dan daya berfikir (al-Nafs al-Natiqah). Daya bernafsu dan berani berasal dari unsur materi, sedangkan daya berfikir berasal dari ruh Tuhan yang tidak akan mengalami kehancuran. (http://abiisyarfaq.multiply.com/journal/item/4).
Berkaitan dengan masalah akhlaq Ibnu Miskawaih mengatakan bahwa kebaikan bagi makhluk hidup adalah usahanya untuk mencapai sesuatu yang menjadi tujuan. Setiap yang ada itu dapat berubah menjadi baik, apabila ia memiliki kesanggupan yang memadai utnuk mencapai tujuan yang akan dicapai, namun setiap orang terdapat perbedaan yang prinsip sesuai dengan minat dan bakatnya, sehingga seseorang dapat menjadi baik dan selalu memperoleh keuntungan, jika amal perbuatannya dilandasi dengan harkat dan martabat kemanusiaannya.
Ibnu Miskawaih tidak menjelaskan filsafat sampai kepada definisinya, tetapi hanya membedakan filsafat dalam dua bagian yaitu teoritis dan praktis. Teoritis adalah keutamaan manusia dalam memenuhi bakatnya agar dapat mengenali segala sesuatu, disebut al-quwwah al-alimah, sehingga dengan ilmu yang telah dicapainya dapat menghasilkan pemikiran, kepercayaan untuk mendapatkan kebenaran; sedang yang praktis adalah keutamaan manusia dalam memenuhi bakatnya agar dapat melaksanakan perilaku-perilaku moral, disebut al-quwwah al-alimah. Keutamaan moral ini diawali dari kesanggupan memelihara bakat-bakatnya dan perilaku-perilaku yang berhubungan dengan hal tersebut, sehingga semua perilaku dapat sama dengan bakat intelektualnya yang mampu memilah-milahkan yang baik dengan yang tidak baik, yang benar dengan yang tidak benar sesuai dengan proporsi yang sebenarnya. Keutamaan moral pada akhirnya mampu memelihara hubungan di antara manusia yang satu dengan yang lain sampai terwujud kehidupan bersama yang bahagia; apabila manusia dapat menguasai filsafat yang teoritis dan praktis, maka ia akan mendapatkan kebahagiaan yang hakiki. ( Widyastini 2004: 53-54).

Dan berkaitan dengan filsafat manusia, Ibnu Miskawaih mengatakan bahwa kodrat manusia itu ada yang baik dan ada yang buruk. Kodrat manusia itu baik sesuai dengan anggapan kaum Stoa yang menyatakan bahwa manusia diadakan (diciptakan) dalam kondisi baik, namun selanjutnya menjadi buruk disebabkan manusia berpotensi kearah keburukan: sedang kodrat manusia itu buruk, hal ini sesuai pendapat Gelenus yang mengatakan bahwa kodrat manusia itu buruk dapat berubah menjadi baik jika dibina melalui pendidikan.

Selanjutnya Ibnu Miskawaih menyatakan bahwa jiwa manusia mempunyai tingkatan yang lebih tinggi dari jiwa hewan, hal ini disebabkan adanya daya pikir yang merupakan pusat pertimbangan perilaku yang senantiasa bertujuan kearah kebaikan. Jiwa manusia memiliki tiga tingkatan, adalah :
a. An Nafs al-bahimiyah adalah jiwa hewan yang buruk; terdiri dari sifat-sifat tidak bertanggung jawab, sombong, pembohong, dan sifat-sifat buruk lain.
b. An Nafs as-sabu’iyah adalah jiwa hewan buas yang dimiliki oleh manusia, kadang-kadang manusia itu dikendalikan oleh jiwa hewan yang buruk, namun juga dikendalikan oleh jiwa intelektual yang baik.
c. An Nafs an-nathiqah adalah jiwa intelektual yang baik; terdiri dari sifat-sifat keadilan, harga diri, pemberani, pengasih dan suka kepada kebenaran. Manusia dapat menjadi manusia sesungguhnya, apabila mempunyai jiwa intelektual, maka manusia akan mempunyai kedudukan yang lebih tinggi bahkan setaraf dengan malaikat, dan dengan jiwa intelektualnya manusia berbeda dengan hewan. Manusia termulia adalah paling tinggi jiwa intelektualnya, maka hidup dan kehidupannya senantiasa menuruti jiwa intelektualnya, sedang manusia yang dikendalikan oleh jiwa hewan yang buruk dan buas, maka kedudukannya akan menurun dari sifat-sifat kemanusiaannya. Oleh karena itu manusia harus dapat memilih, menentukan pribadinya dalam tingkatan mana yang sesuai dengan dirinya.

Manusia dapat merubah perilakunya dengan melaui berbagai macam pendidikan, baik dengan petuah-petuah, adat kebiasaan, akhlaq yang seluruhnya dapat menjadikan manusia memanfaatkan akal pikirannya untuk menentukan yang seharusnya dilaksanakan dan ditinggalkan, maka pendidikan lingkungan mempunyai makna yang demikian penting, terutama dalam kaitannya dengan pembinaan akhlaq.
Ibnu Miskawaih mengatakan bahwa kebaikan (al khair) dibedakan dengan kebahagiaan (as-sa’adah). Al Khair merupakan sesuatu yang akan dituju oleh setiap orang dan berlaku bagi semua umat manusia dalam dalam peranannya selaku manusia, sedang as-sa’adah merupakan kebaikan yang berhubungan dengan individu, maka al-khair memilki ciri-ciri yang tetap, sedang as-sa’adah bermacam-macam tergantung pada seseorang yang berupaya mendapatkannya, sehingga memiliki ciri-ciri yang tidak tetap. Tujuan paling tinggi yang akan dicapai oleh seluruh umat manusia adalah kebaikan mutlak yang berupa kebahagiaan yang paling tinggi. Manusia dalam berusaha memperoleh kebahagiaan senantiasa membutuhkan syariat-syariat yang berasal dari Allah agar dapat meraih kebijaksanaan sampai pada akhir hidupnya. Ibnu Miskawaih memberi penegasan bahwa hakikat manusia adalah makhluk sosial; maka sebaiknya tidak cukup hanya dengan mengutamakan akhlaq bagi dirinya sendiri, namun juga harus berperan serta memelihara akhlaq bagi masyarakat. ( Widyastini, 2004: 55-56).

Hasil Titik Temu

Tujuan paling tinggi yang akan dicapai oleh seluruh umat manusia adalah kebaikan mutlak yang berupa kebahagiaan yang paling tinggi. Manusia dalam berusaha memperoleh kebahagiaan senantiasa membutuhkan syariat-syariat yang berasal dari Allah agar dapat meraih kebijaksanaan sampai pada akhir hidupnya. Ibnu Miskawaih memberi penegasan bahwa hakikat manusia adalah makhluk sosial; maka sebaiknya tidak cukup hanya dengan mengutamakan akhlaq bagi dirinya sendiri, namun juga harus berperan serta memelihara akhlaq bagi masyarakat.

Ibnu Miskawaih berpendapat bahwa manusia yang berintelektual tinggi adalah manusia yang mempunyai kedudukan yang lebih tinggi. Dan beliau berpendapat bahwa manusia mempunyai kodrat kebaikan dan keburukan. Dan Manusia akan menjadi lebih baik dan berkembang melalui berbagai pendidikan.

KORELASI ANTARA LIBERALISME DAN KAPITALISME

Liberalisme adalah sebuah doktrin politik yang berpendapat bahwa tujuan negara, sebagi asosiasi dari individu-individu yang independen, adalah memfasilitasi proyek (atau “kebahagiaan”) anggotanya. Negara tidak boleh memaksakan proyeknya sendiri. Seperti doktrin conservatism. Istilah Liberal pertama kali masuk ke khazanah politik Inggris, Spanyol, dan Prancis pada 1830-an, pada dekade di mana banyak istilah politik modern berkembang biak. Istilah ini mendeskiripsikan partai Whig lama yang akarnya telah ada sejak republikanisme klasik pada abad ke-17. Kelenturan ide politik ini dapat diilustrasikan dari pendapat Burke, pada tahun 1790-an (William Outhwaite, 2008: 456).

Liberalisme merupakan suatu ideologi pragmatis. Masyarakat Eropa pada saat itu secara garis besar terbagi atas dua, yakni kaum aristokrat dan para petani. Kaum aristokrat diperkenankan untuk memiliki tanah, golongan feodal ini pula yang menguasai proses politik dan ekonomi, sedangkan para petani berkedudukan sebagai penggarap tanah yang dimiliki oleh patronnya, yang harus membayar pajak dan menyumbangkan tenaga bagi sang patron. Bahkan di beberapa tempat di Eropa, para petani tidak diperkenankan pindah ke tempat lain yang dikehendaki tanpa persetujuan sang patron (bangsawan). Akibatnya, mereka tidak lebih sebagai milik pribadi sang patron. Sebaliknya, kesejahteraan para penggarap itu seharusnya ditanggung oleh sang patron.

Dengan masuknya liberalisme dan kapitalisme melahirkan sebuah paham baru, yaitu libertarianisme. Libertarianisme adalah  istilah yang menegaskan bahwa kebebasan individual adalah nilai politik utama dan bahwa  property privat adalah perlindungan institusional paling penting. Istilah ini dipakai di Amerika Serikat setelah presiden Franklin Delano Roosevelt (1933-1945), yang pendukungnya menggunakan nama  ”libertarianisme” untuk intervensionisme ekonomi dan politiknya (William Outhwaite, 2008: 456). Perkara pokok di dalam libertarianisme adalah pemilikan peribadi (self-ownership) ataupun kedaulatan individu. Menurut libertarian, seseorang itu berdaulat ke atas dirinya dan ini termasuk nyawa, kebebasan dan harta bendanya. Oleh demikian, kebebasan ditakrifkan sebagai satu keadaan yang bebas dalam perbuatan sementara tidak melakukan paksaan atau kekasaran terhadap nyawa, kebebasan dan harta benda orang lain. Prinsip ini dikenali sebagai prinsip ketiadaan paksaan (non-aggression principal)

Profesor Thomas Meyer menyatakan bahwa terdapat tiga kekuatan ideologi yang berpengaruh besar dalam pembentukan tatanan politik baik nasional ataupun internasional. Ketiga ideologi tersebut antara lain: fundamentalisme, libertarianisme dan demokrasi sosial (http://go-kerja.com/liberallisai-dalam-suatu-demokrasi-2/). Fundamentalisme adalah sebuah ide yang berangkat dari penggunaan keyakinan religius untuk menciptakan tujuan politik tertentu yang sifatnya tertutup secara politik, sosial dan ideologi. Biasanya sifatnya radikal dan seringkali menghalalkan penggunaan kekerasan. Bagaimanapun juga, fundamentalisme melekat dalam setiap peradaban manusia. Fundamentalisme ini dapat diredam melalui instrumen demokrasi yang menjamin partisipasi seluruh kelompok masyarakat. Berbeda dengan fundamentalisme, libertarianisme dan demokrasi sosial sama-sama berakar pada tradisi liberalisme.

Pasar bebas merupakan perwujudan dari sistem ekonomi yang menekankan pada kebebasan individu untuk menciptakan kekayaan. Bila diharuskan untuk menyebutkan kriteria public goods, maka libertarianisme hanya mengakui aspek-aspek yang berada di bawah kontrol pemerintah sebagai wujud public goods, yaitu pertahanan nasional, serta hukum dan perangkat regulasi yang berfungsi melindungi hak-hak asasi manusia. Ide libertarianisme ini ditolak oleh demokrasi sosial. Demokrasi sosial berpendapat bahwa perlindungan hak asasi manusia dan sistem demokrasi yang menjamin keterwakilan saja tidak cukup. Pasar yang bebas harus berada di bawah visible hand, yaitu kontrol pemerintah. Kontrol pemerintah ini diperlukan untuk menjamin adanya pemerataan distribusi kebutuhan manusia yang adil.

Filsuf Libertarianisme, Robert Nozick menyatakan dalam teori kepemilikan legal, yaitu: jika kita menganggap bahwa semua orang memiliki hak legal (entitled) atas barang-barang yang sekarang ini dimilikinya, (their holdings), maka distribusi yang adil secara sederhana adalah distribusi  yang timbul oleh pemindahan secara bebas (free transfers) dari sebuah situasi yang adil yang adil dengan sendirinya adalah adil (Will Kimlyca, 2004: 129).

.           Libertarianisme sangat antipati terhadap konsep power yang terkonsentrasi karena mengacu  pada  pernyataan  Lord  Acton bahwa .power tends to corrupt and absolute

power  corrupts  absolutely. Pembatasan kekuasaan negara ini juga ditujukan untuk perlindungan hak-hak individu dan warga negara dari tekanan represi pemerintah (http://www.fisip.ui.ac.id/pacivisui/repository/civic/civic2/5-Ida.pdf). Mengenai dasar filosofi pasar bebas, Boaz menyatakan bahwa untuk bertahan dan berkembang  individu  membutuhkan aktivitas ekonomi. Pasar bebas merupakan perwujudan  dari  sistem  ekonomi  yang menekankan  pada  kebebasan  individu untuk  menciptakan  kekayaan. Bila diharuskan untuk menyebutkan kriteria public goods, maka libertarianisme hanya mengakui  aspek-aspek  yang  berada  di bawah kontrol pemerintah sebagai wujud public  goods,  yaitu  pertahanan  nasional, serta hukum dan perangkat regulasi yang berfungsi melindungi hak-hak asasi manusia. Ide  libertarianisme  ini  ditolak  oleh demokrasi  sosial. Demokrasi  sosial berpendapat bahwa perlindungan hak asasi manusia  dan  sistem  demokrasi  yang menjamin keterwakilan saja tidak cukup.  Pasar yang tidak  terkontrol.  dikhawatirkan  justru hanya semakin memperkaya individu yang kaya, dan semakin memurukkan kalangan miskin

HISTORIS MATERIALISME MARX SEBAGAI TEORI ATAS PERJUANGAN KELAS

A. Historis Materialisme

Pemikiran Marx berpengaruh pada abad ke dua puluh. Ketika itu, Marx memformulasikan pemikiran Hegel tentang eksistensi pikiran sebagai sebuah jiwa universal. Dalam analisis Hegel melalui metode dialetika, menurut Hegel proses dialektika ini sejenis oposisi dinamis dan progresif dimana gagasan awal, tesis dihadapkan dengan anti tesis yang sifatnya bertentangan, dan perlawanan ini berkulmasi dalam sintesis yang menjaga dan menggabungkan apa yang rasional dalam dua posisi yaitu pertama dan dan kemudian membentuk tesis baru.

Filosofi materialisme yang dikatakan Marx adalah materialisme yang menggerakkan pikiran. Penggabungan dua teori antara materialisme dan metode dialektika ini menghasilkan metode materialisme dialektika. Marx dengan jelas menolak pandangan Hegel bahwa dan mengikuti jalur pemikiran feueurbach. Dalam proses analis metode dialektika materialisme, Marx melihat materi, perlahan-lahan Marx menganalisis hubungan-hubungan sosial yang berhubungan dengan ekonomi, tenaga kerja, politik, dll dalam analisa sosial sebagai kekuatan-kekuatan yang menentukan dalam sejarah manusia.. Inilah yang dikatakan oleh Marx sebagai historis materialis yang berepisentrum pada materi.

Marx membangun teori historis materialisme sebagai syarat mutlak dialektika materialis. Marx menilai bahwa pada dasarnya manusia itu bebas, namun hegemoni ekonomi yang besar merubah dan menentukan karakter manusia. Marx menyatakan:

Model produksi dalam kehidupan material menentukan karakter umum proses sosial, politik dan spiritual dari kehidupan. Adalah bukan kesadaran manusia yang menentukan eksistensinya, tetapi sebaliknya, eksistensi sosialnya yang menetapkan kesadaran mereka[1].

Marx menganggap bahwa ketika perkembangan ini berlangsung, di sana terdapat titik ketika kekuatan-kekuatan material produksi memasuki arena konflik dengan hubungan-hubungan produksi yang ada, yang berakibat pada bahwa apa yang ada yang menjadi ikatan dan belenggu bagi manusia.

Nilai kerja merupakan suatu keadaan alamiah antara manusia dan alam. Marx mengatakan tentang ’ nilai kerja ’dalam bukunya Capital I bahwa konsep nilai tidak saja sepenuhnya, tidak dilenyapkan tetapi sesungguhnya diubah menjadi sebaliknya. Ia merupakan sebuah pernyataan yang sama imajinernya seperti nilai bumi. Ungkapan-ungkapan ini lahir dari hubungan-hubungan produksi itu sendiri. Mereka adalah kategori-kategori bagi bentuk-bentuk penampilan dari hubungan-hubungan esensial. Bahwa dalam penampilannya segala sesuatu sering menyatakan diri mereka dalam hubungan terbalik sudah diketahui betul dalam setiap ilmu pengetahuan, kecuali ekonomi politik[2]. Dalam menganalisis tentang kerja, perlu menekankan psedo-psedo berikut:

1. Pada dasarnya prinsip kerja adalah sebuah keadaan dimana manusia secara alamiah dari hukum-hukum.
2. Manusia bekerja tidak lain untuk memenuhi hidupnya dengan nilai ’kebutuhan’, dan alam pun bekerja untuk memenuhi kebutuhan manusia.
3. Hubungan bipolaritas alam dan manusia sebagai bentuk hukum kausalitas.

Nilai kerja berubah ketika nilai komoditas, ketika adanya persaingan antar individu, sehingga yang memenangkan persaingan individu itu menjadi subjek superior. Persaingan individu digambarkan oleh Marx pada zaman purbakala untuk memperebutkan ’kepemilikan’ wilayah untuk memenuhi kebutuhan hidupnya dan komunalnya. Manusia superior ini menjadi pemimpin atau raja daripada manusia-manusia lain (rakyat), yang dikatakan Marx sebagai masyarakat feodalisme. Rakyat kehilangan hak untuk merdeka dan kebebasan, dan rakyat hanya dijadikan budak bagi para raja. Rakyat tidak tersadarkan bahwa hak mereka hilang dikarenakan hanya seorang superior.

B. Hegemoni Kapitalisme

Kapitalisme merupakan sebuah keadaan masyarakat tingkat lanjut dari masyarakat feodalis. William Outwaite mendefinisikan pemikiran Karl Marx (Capital, 1867, Vol I) mendifinisikan kapitalisme sebagai masyarakat yang memproduksi komodititas, dimana alat-alat produksi utama dimiliki oleh kelas khusus, yaitu borjuis dan tenaga buruh juga menjadi komoditas yang dibeli dan dijual[3]. Kaum borjuis selaku pemodal memiliki kuasa penuh untuk menjalankan sistem perekonomian, sedangkan tenaga buruh hanya dijadikan mesin-mesin perusahaan. Tenaga buruh menjadi komoditas yang dibeli dan dijual dikarena buruh menjadi pengendali perusahaan dalam menjalankan produksi. Kaum buruh (proletar) diperbudak oleh kaum borjuis dengan mengatasnamakan keuntungan. Kaum borjuis menginginkan akumulasi modal dengan cepat, sehingga buruh diperbudak untuk meningkatkan hasil produksi dan dibandingkan dengan upah penghasil buruh yang tidak stabil dengan waktu (jam kerja) memproduksi dalam teori nilai lebih.

Marx mengkritik Ricardo dan Adam Smith (Invisible Hand). Bahwa, Adam Smith dan Ricardo tidak melihat harga alamiah terdiri dari rata-rata upah dan rata-rata keuntungan. Konsep dari Adam Smith dan Ricardo tidak bisa dijelaskan dengan “harga” karena harga yang rata-rata upah dan rata-rata keuntungan tadi. Karena menurut Adam Smith dan Ricardo itu adalah “harga yang terpusat”, dengan “hasrat pasar”. Sehingga yang terjadi adalah produksi secara besar-besaran, tanpa adanya mampu membeli karena. situasi masyarakat yang menjadi miskin dan dimiskinkan oleh kapitalisme itu sendiri[4]. . Untuk itulah adanya Manifesto Politik dalam hal ini Marxisme menjadi ideologi dengan prinsip keadilan sama rata (equality).

Marx membentuk sebuah kekuatan dalam mengkonsolidasikan kaum proletar dalam satu partai, yaitu komunis. Dalam manifesto komunis, ajaran-ajaran marx berkembang pesat. Marx menjelaskan dalam dua poin dalam ajaran komunisme[5].

1. Komunisme telah diakui oleh semua kekuasaan di Eropa sebagai suatu kekuasaan pula.
2. Telah tiba waktunya bahwa kaum komunis harus dengan terang-terangan terhadap seluruh dunia, menyiarkan pandangan-pandangan mereka, tujuan mereka, aliran mereka, dan komunisme ini dengan sebuah manifes dari partai sendiri.

Apa yang kaum marxis perjuangkan adalah tidak lain melawan sistem borjuasi dalam sistem kapitalismenya. Industri modern telah menciptakan pasar dunia dengan perdagangan yang sangat besar.

Proses perjuangan kelas sebagai antisesa pergerakan kapitalisme disinyalir adalah syarat utama sebuah revolusi. Lenin mengatakan bahwa;

Perjuangan kelas adalah sebuah perjuangan politik.  Kalimat yang dikutip itu adalah suatu lukisan susunan jaring perhubungan-perhubungan sosial dan tingkatan-tingakatan peralihan antara satu kelas dengan yang lainnya, antara yang lampau dengan yang dikemudian hari[6].

Historis materialisme Marx yang ditelaah oleh Lenin menekankan masalah masyarakat. Lenin menafsir pemikiran Marx dalam manifesto komunis, bahwa apa yang terjadi dalam kehidupan manusia adalah adanya kelas-kelas sosial, dan hal ini harus direvolusikan melalui sebuah politik. Dengan satu partai politik dan menguatkan massa proletar. Marx menganggap hegemoni kapitalisme membuat sekat antara yang kaya semakin kaya dan yang miskin semakin miskin.

C. Perjuangan Kelas

Perubahan sejarah umat manusia dalam masyarakat hanya tercapai dengan jalan kekerasan yaitu melalui suatu revolusi. Karl Marx pada dasarnya menentang semua bentuk usaha untuk memperdamaikan kelas-kelas yang bertentangan. Reformasi pada kelas atas dan usaha pendamaian antar kelas hanya akan menguntungkan kelas penindas. Karl Marx menekankan bahwa perjuangan kelas yaitu penghancuran penindasan yang terjadi dalam masyarakat.  Engels mengatakan:

Semakin kuat sosialisme lebih dini ini menolak eksploitasi kelas pekerja, yang adalah tidak terelakkan dalam kapitalisme, semakin kurang mampulah ia untuk secara jelas menunjukkan atas apakah eksploitasi ini terdiri dan bagaimana ia timbul[7].

Engels menguatkan pemikiran Marx dalam perampasan Hak kepemilikan dan bagaimana mekanisme kapitalisme mengekploitasi proletar dalam teori nilai lebih.

Perlawanan kaum proletar dalam menuntut keadilan, Lenin menerapkan tindakan politik praksis dalam melawan bentuk alienasi manusia. Lenin mengerti aparatur negara dalam masyarakat diklasifikasikan dalam mengedepankan sebagai kelembagaan dominasi sosial pemilik kemiskinan atas orang-orang yang harus hidup dengan bekerja untuk mereka, yang berubah dari sebuah kekuatan sosial, terasing dari massa sehingga masyarakat dan di luar kendali. Bagi Lenin dengan menerapkan diktarator proletariat dapat membabaskan kaum proletar dari kung-kungan kapitalisme.

Marxisme berjuang untuk penaklukan kekuasaan politik oleh kelas pekerja dan pembangunan masyarakat sosialis, dimana negara akan lenyap. Sebelum itu, haruskah buruh menjauhkan diri dari aktivitas politik? Haruskah mereka menolak semua perubahan kecil yang dapat meningkatkan keberadaan mereka? Tentu saja

tidak, kita harus membela perjuangan untuk setiap manfaat sekecil apapun, dan menggunakan setiap kesempatan yang terbuka untuk kita. Hanya orang yang bodoh saja yang dapat menolak gaji yang lebih baik atau sistem kesehatan masyarakat. Melalui perjuangan tersebut, dan

perjuangan untuk merubah organisasi buruh, serikat buruh, dan partai buruh, kita belajar dan menjadi lebih kuat dan membawa lebih dekat hari dimana adalah mungkin untuk merubah masyarakat secara permanen. Kaum Marxis berjuang untuk setiap perubahan kecil, dan pada saat yang sama menjelaskan bahwa perubahan-perubahan ini tidaklah aman kalau kapitalisme berlanjut. Hanya sosialisme yang dapat menyelesaikan problem-problem masyarakat.

---

H. Misbach; Kiayi Berpangkat ”Palu Arit” Ala Rosululloh

Haji Misbach adalah salah satu sosok kiayi yang berbeda dengan para kiayi lainnya. Haji Misbach dilahirkan dari keturunan ningrat kartosuro. Beliau lahir pada tahun 1870-an, ketika Belanda sudah melancarkan aksi imperialismenya. Ketika muda beliau menjadi aktivis Sarekat Islam (SI). Haji Misbach hidup dalam keluarga yang taat beragama Islam. Beliau menafsirkan gerakan politik Islam ala Rosululloh adalah dengan kedekatannya dengan rakyat miskin atau (kaum fuqoro wal masakin). Gerakan sosialisme harus digabungkan dalam kehidupan sehari-hari untuk membela kaum yang lemah.

Gerakan Sosialis yang dibangunnya dinilai sebagai ijtihad melawan imperialisme. Pemikirannya tersebut menggabungkan antara dualisme ideologi yang besar, yaitu Komunisme dan Islamisme. Tafsir komunisme yang digunakan oleh Haji Misbach adalah historis materialisme sebagai pisau menganalisis gejala-gejala kemiskinan di Indonesia. Al hasil, Haji Misbach menemukan jawabannya, yaitu Imperialisme. Imperialisme yang dimaksud Haji Misbach adalah tentang hukum-hukum kemanusiaan dan hukum ekonomi. Beliau mengutip pemikiran Karl Marx dalam Das Capital I, tentang teori nilai lebih dan hak-hak buruh dan pertukaran uang yang dinilai menguntungkan kaum pemodal.

Haji Misbach kemudian mendalami makna dalam ajaran Sosialisme Islam yang diterapkan Rosulolloh. Melalui Al-Qur’an dan Al-Hadist. Di dalam Al-Qur’an, Allah SWT mengatakan:

130. Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memakan Riba dengan berlipat ganda dan bertakwalah kamu kepada Allah supaya kamu mendapat keberuntungan. (Al-Imron 130)

Yang dimaksud Riba di sini ialah Riba nasi’ah. menurut sebagian besar ulama bahwa Riba nasi’ah itu selamanya haram, walaupun tidak berlipat ganda. Riba itu ada dua macam: nasiah dan fadhl. Riba nasiah ialah pembayaran lebih yang disyaratkan oleh orang yang meminjamkan. Riba fadhl ialah penukaran suatu barang dengan barang yang sejenis, tetapi lebih banyak jumlahnya karena orang yang menukarkan mensyaratkan demikian, seperti penukaran emas dengan emas, padi dengan padi, dan sebagainya. Riba yang dimaksud dalam ayat ini Riba nasiah yang berlipat ganda yang umum terjadi dalam masyarakat Arab zaman jahiliyah.

276. Allah memusnahkan Riba dan menyuburkan sedekah dan Allah tidak menyukai Setiap orang yang tetap dalam kekafiran, dan selalu berbuat dosa (Al Baqoroh:276)

Yang dimaksud dengan memusnahkan Riba ialah memusnahkan harta itu atau meniadakan berkahnya. dan yang dimaksud dengan menyuburkan sedekah ialah memperkembangkan harta yang telah dikeluarkan sedekahnya atau melipat gandakan berkahnya.

Maksudnya ialah orang-orang yang menghalalkan Riba dan tetap melakukannya.

Bagi Haji Misbach, riba dinilai sebagai alat memperkaya pemodal, yaitu imperialis. Sebagai gerakan politik “rakyat”, Haji Misbach menyusun kekuatan untuk mengganyang kaum imperialis bersama-sama dengan Tan Malaka membuat gerakan “Turba” (Turun Kebawah). Gerakan ini adalah sebuah otokritik terhadap gerakan Islam yang dinilai feodal.  Iniah yang membedakannya dengan kiayi-kiayi yang lain, yaitu prinsip Keadilan Sesama Manusia.

MENUNGGU KEAJAIBAN MAHKOTA MAJAPAHIT

MENUNGGU KEAJAIBAN MAHKOTA MAJAPAHIT.

NU Dan Gerakan Islam Dalam Kancah Perpolitikan

NU atau kepanjangan dari Nahdhatul Ulama pada mulanya adalah sebuah perisai dan tombak perlawanan dari umat muslim Indonesia di pulau jawa. Organisasi ini didirikan di Langitan, Surabaya pada tahun 1926 sebagai perluasan dari suatu komite hijaz yang dibangun dengan dua maksud, pertama, untuk mengimbangi komite Khilafah Islamiyah yang secara berangsur-angsur jatuh ke tangan golongan pembaharu, kedua untuk berserru kepada Ibnu Sa’ud, penguasa baru di tanah Arab, agar kebiasaan beragama secara tradisi dapat diteruskan (Deliar Noor:1994 pg 242). Dalam pandangan Ibnu Sa’ud, persiapan Kongres Kairo, dengan kemungkinan terpilihnya Raja Fu’ad Sebagai khalifah baru, merupakan ancaman atas posisi yang baru dimenangkannya di Hijaz. Karena itu, dia menyelenggarakan kongres tandingan di Mekkah selama Juni-Juli 1926, berpura-pura menyelenggarakan pembicaraan tentang haji tetapi dalam kenyataannya berusaha memperoleh legitimasi bagi kekuasaannya atas Hijaz. Kedua kongres yang hampir bersamaan itu menunjukkan adanya persaingan yang tidak terlalu tersembunyi untuk meraih kedudukan sebagai pemimpin seluruh umat Islam. Kedua panitia kongres tersebut dengan harap-harap cemas melakukan pendekatan agar seluruh dunia Islam bersedia ikut serta (http://jagadnu.blogspot.com/2007/06/sejarah-nu-02.html).

Ketika perang dunia pertama berakhir, umat muslim Indonesia tertarik akan guncangnya Kerajaan Turki, yang dipandang oleh Mustafa Kemal Attaturk sebagai sistem monarki absolut, akhirnya hancur dan digantikan dengan sistem nasionalisme pada tahun 1922. Dari situlah masyarakat Indonesia, khususnya masyarakat nahdiyyin prihatin dan mencoba meng- khittohkan paradigma Islam sebagai agama melalui teokrasi atau sebuah ajaran religious.

Pembentukan NU sebagai tempat untuk berafiliasi bersama organisasi-organisasi kalangan pesantren yang selama ini gigih melawan kolonialisme, merespon Kebangkitan Nasional tersebut dengan membentuk organisasi pergerakan, seperti Nahdlatut Wathan (Kebangkitan Tanah Air) 1916. Kemudian tahun 1918 didirikan Taswirul Afkar atau dikenal juga dengan Nahdlatul Fikri (Kebangkitan Pemikiran), sebagai wahana pendidikan sosial politik kaum dan keagamaan kaum santri. Dari situ kemudian didirikan Nahdlatut Tujjar, (Pergerakan Kaum Sudagar). Serikat itu dijadikan basis untuk memperbaiki perekonomian rakyat. Dengan adanya Nahdlatul Tujjar itu, maka Taswirul Afkar, selain tampil sebagi kelompok studi juga menjadi lembaga pendidikan yang berkembang sangat pesat dan memiliki cabang di beberapa kota.

Berangkat dari komite dan berbagai organisasi yang bersifat embrional dan ad hoc, maka setelah itu dirasa perlu untuk membentuk organisasi yang lebih mencakup dan lebih sistematis, untuk mengantisipasi perkembangan zaman. Maka setelah berkordinasi dengan berbagai kiai, akhirnya muncul kesepakatan untuk membentuk organisasi yang bernama Nahdlatul Ulama (Kebangkitan Ulama) pada 16 Rajab 1344 H (31 Januari 1926) (http://www.nujatim.org/index.php?option=com_content&view=article&id=44&Itemid=53). Organisasi ini dipimpin oleh KH. Hasyim Asy’ari sebagi Rais Akbar. Untuk menegaskan prisip dasar orgasnisai ini, maka KH. Hasyim Asy’ari merumuskan Kitab Qanun Asasi (prinsip dasar), kemudian juga merumuskan kitab I’tiqad Ahlussunnah Wal Jamaah. Kedua kitab tersebut kemudian diejawantahkan dalam Khittah NU , yang dijadikan dasar dan rujukan warga NU dalam berpikir dan bertindak dalam bidang sosial, keagamaan dan politik yang bermahzab Imam Syafi’i.

Ada tiga orang tokoh ulama yang memainkan peran sangat penting dalam proses pendirian Jamiyyah Nahdlatul Ulama (NU) yaitu Kiai Wahab Chasbullah (Surabaya asal Jombang), Kiai Hasyim Asy’ari (Jombang) dan Kiai Cholil (Bangkalan). Mujammil Qomar, penulis buku “NU Liberal: Dari Tradisionalisme Ahlussunnah ke Universalisme Islam”, melukiskan peran ketiganya sebagai berikut Kiai Wahab sebagai pencetus ide, Kiai Hasyim sebagai pemegang kunci, dan Kiai Cholil sebagai penentu berdirinya.

Tentu selain dari ketiga tokoh ulama tersebut , masih ada beberapa tokoh lainnya yang turut memainkan peran penting. Sebut saja KH. Nawawie Noerhasan dari Pondok Pesantren Sidogiri. Setelah meminta restu kepada Kiai Hasyim seputar rencana pendirian Jamiyyah. Kiai Wahab oleh Kiai Hasyim diminta untuk menemui Kiai Nawawie. Atas petunjuk dari Kiai Hasyim pula, Kiai Ridhwan-yang diberi tugas oleh Kiai Hasyim untuk membuat lambang NU- juga menemui Kiai Nawawie. Tulisan ini mencoba mendiskripsikan peran Kiai Wahab, Kiai Hasyim, Kiai Cholil dan tokoh-tokoh ulama lainnya dalam proses berdirinya NU (http://pesantren.or.id.29.masterwebnet.com/ppssnh.malang/cgibin/content.cgi/artikel/kilas_sejarah_pendirian_nu.single).

Dalam kancah perpolitikan di Indonesia, apalagi dengan masa kolonialisme Jepang, Dalam periode momen ini didirikan Masyumi sebagai taring organisasi umat Islam yang lebih bergerak di bidang politik. Selanjutnya Masyumi menjadi bagian dari pemerintahan Jepang dan mengatur urusan-urasan agama, yang pada saat itu Masyumi diketuai oleh K.H Hasyim Asy’ari. Walaupun NU menjadi oragnisasi masyarakat Islam Indonesia yang mempunyai basis massa riil dan kongkrit yang hal ini dibuktikan pada pemilu tahun 1955 NU menjadi pemenang yang ketiga dari empat besar setelah PNI dan Masyumi (Ahmad Baso, Jawa Pos 28 November 2004, Titik, Jonaedi: 2008, pg 44)

Kekuatan basis politik Islam terpilah menjadi dua kelompok, yakni Masyumi termasuk dalam kelompok yang menolak dan mendukung demokrasi terpimpin, yaitu NU, PSII, dan Perti yang bergabung dalam Liga Muslimin. Di dalam tokoh-tokoh NU juga ada yang menentang demokrasi terpimpin akan tetapi jumlahnya relatif sedikit (Titik, Jonaedi: 2008, pg 45). Hingga jatuhnya Rezim Soekarno dan digantikan oleh Soeharto, pada saat itu partai politik difusi menjadi 3 partai sesuai dengan ideology masing-masing. Pada akhirnya NU bergabung dengan PPP (Partai Persatuan Pembangunan) sebagai basis politik. Terjadi konflik internal di tubuh PPP, antara  NU dan MI sulit untuk dielakkan karena power sharing yang dilakukan kurang memuaskan kalangan NU yang memiliki jumlah massa paling banyak. Hal ini terbukti dengan perolehan suara PPP pada pemilu 1977 meskipun meningkat dari 27,11% menjadi 29,29 % (bertambah 5 kursi di DPR) yang menjadi jatah NU diberikan pada golongan Islam yang lainnya (.Titik, Jonaedi: 2008, pg 49).

Itulah sebabnya NU keluar dari PPP, dan mengkhittohkan diri untuk kembali berdakwah di pesantren-pesantren. Hingga reformasi pun aspirasi NU diabaikan oleh pemerintah, hingga akhirnya NU membentuk partai, yang bernama Partai kebangkitan Bangsa (PKB), yang ketika itu K.H  Abdurachman Wahid (Gus Dur) menjadi Dewan Syuro PKB. PKB yang dinilai memiki tempat naungan warga nahdiyyin ternyata malah terjadi perpecahan dalam hal ini sistem feodal terlihat dalam partai ini dewan syuro juga bertempat sebagai dewan mustasyar sehingga sistem birokrasi partai ini tumpang tindih, dan banyak pemecatan-pemecatan para Deklarator PKB, seperti almarhum K.H Mathori Abdul Djalil. Sebagai dengan terjadi konflik internal ini membuat gerah para deklarator PKB yang pada akhirnya membentuk  PKNU (Partai Kebangkitan Nasional Ulama) yang diketuai oleh Cak Anam ( Choirul Anam) sebagai basis aspirasi warga nahdiyyin. Kita tunggu saja bulan Januari 2010 dalam Muktamar NU di Makassar, akah NU akan kembali pada khittohnya, atau ada strategi baru dalam memandang politik Islam.

Nasionalisme VS Globalisasi

Bagaimana perkembangan nasionalisme kontemporer di Indonesia? Agak sulit memberikan peta yang pasti dan akurat. Harus diakui, terdapat semacam kelangkaan studi tentang nasionalisme di Indonesia dalam dasawarsa terakhir. Masih langkanya studi tentang subyek ini mengisyaratkan bahwa umumnya para ahli tentang Asia Tenggara agaknya menganggap nasionalisme bukan lagi isu penting bagi kawasan ini. Hal ini sekaligus mengindikasikan bahwa gejolak dan gemuruh nasionalisme yang begitu menyala-nyala sejak awal abad 20 sampai akhir dekade 1960-an, kini semakin menyurut di Asia Tenggara.

Memang, dalam beberapa dasawarsa terakhir, salah satu isu sentral di kawasan ini adalah modernisasi dan industrialisasi atau pembangunan, khususnya di Indonesia. Namun, sejauhmana dampak atau pengaruh modernisasi terhadap nasionalisme? Modernisasi dan industrialisasi kelihatannya merupakan salah satu faktor penting yang bertanggung jawab bagi menyurutnya nasionalisme di Indonesia. Namun, bertolak belakang dengan argumen Fukuyama tadi, ideologi modernisasi dan developmentalism, secara de facto, menggantikan nasionalisme (politik) yang menjadi ideologi dominan di kawasan ini sebelum tahun 1970-an. Kebutuhan dan pertimbangan-pertimbangan pragmatis untuk mencapai tingkat pertumbuhan ekonomi yang direncanakan seolah memaksa Indonesia dan banyak negara berkembang lainnya mengorbankan sentimen nasionalisme mereka vis-à-vis kekuatan-kekuatan dominan internasional. Dengan meminjam teori “ketergantungan” (dependency theory), kita melihat Indonesia dan banyak negara yang termasuk ke dalam Dunia Ketiga-atau lebih baik, negara-negara tengah berkembang (developing countries)-terseret ke dalam orbit kapitalisme internasional.

Gejala ini kian menguat dengan meningkatnya globalisasi sejak 1980-an. Bermula dengan globalisasi pasar dan ekonomi yang berintikan liberalisasi pasar dan ekonomi, globalisasi juga dengan segera mengimbas ke dalam bidang politik, sosial, budaya dan seterusnya. Dalam bidang politik, globalisasi berarti liberalisasi politik yang memunculkan gelombang-gelombang demokrasi, yang pada akhirnya membuat berakhirnya negara-negara dengan rejim-rejim otoriter. Dan Indonesia pun mengalami liberalisasi politik ini sejak 1998.

Pada saat yang sama, secara kontradiktif globalisasi yang mendorong terjadinya liberalisasi politik, juga memunculkan nasionalisme etnis (ethnic nationalism) dan bahkan tribalism yang bernyala-nyala, sebagaimana bisa dilihat pada kasus negara-negara bekas Uni Soviet, dan Yugoslavia sampai sekarang ini. Indonesia-dalam krisis ekonomi dan politik 1998 dan seterusnya-bahkan juga sempat dicemaskan banyak pengamat asing sebagai segera mengalami proses Balkanisasi, persisnya disintegrasi. Tetapi, prediksi itu tidak terbukti; dan, sebaliknya, negara-bangsa Indonesia tetap bertahan hingga kini.

Dengan bertahannya negara-bangsa Indonesia, nasionalisme juga jelas tidak sepenuhnya berakhir di Indonesia. Bahkan, dengan modernisasi dan developmentalism-seperti dikemukakan di atas-kita melihat terjadinya transisi atau pergeseran bentuk-bentuk nasionalisme. Nasionalisme politik-kecuali dalam bentuk kedaulatan dan keutuhan wilayah-memang terlihat semakin menyurut, apalagi dengan berakhirnya perang dingin. Dalam konteks itu, kita melihat lenyap atau semakin berkurangnya konflik-konflik yang berakar dari nasionalisme politik di Indonesia.

Sekali lagi, di tengah arus globalisasi, nasionalisme ekonomi dan kultural kelihatan menemukan momentum baru. Modernisasi dan industrialisasi yang berlangsung dalam ukuran relatif cepat dan berdampak luas mengakibatkan Indonesia dan negara-negara berkembang umumnya harus menemukan dan mempertahankan pasar untuk produk-produk industri ekonomi, khususnya di negara-negara maju. Di sini nasionalisme ekonomi Indonesia dan negara-negara berkembang harus berhadapan dengan proteksionisme negara-negara maju, khususnya Amerika Serikat dan Eropa Barat.

Di lain pihak, globalisasi informasi dan budaya yang dikendalikan negara-negara maju semakin dirasakan mengancam budaya Indonesia dan negara-negara berkembang. Memang tidak seluruh sistem nilai dan budaya yang disebarkan melalui globalisasi itu memiliki dampak negatif bagi perkembangan sistem nilai budaya tradisional dan nasional Indonesia, yang mengandung banyak kearifan local (local wisdom). Namun, rasa terancam dan kekhawatiran akan pelunturan nilai-nilai lokal jelas terus kian meningkat pula. Dalam hal ini, nasionalisme budaya Indonesia memang masih kalah, misalnya dibandingkan nasionalisme budaya Prancis dan sejumlah negara Eropa Barat lainnya, yang sempat mengancam untuk memboikot program-program TV buatan Amerika yang semakin mendominasi tayangan TV di negara mereka. Indonesia dan negara-negara berkembang umumnya, tampak masih berada dalam tahap “keterpesonaan” menyaksikan dan menerima globalisasi sistem nilai dan gaya hidup Amerika.¹

Ø      Tiga Fase Nasionalisme

Mempertimbangkan survei kasar ini, kita melihat bahwa konsep nasionalisme Indonesia bukanlah sesuatu yang baku. Ia merupakan konsep dinamis yang mengalami perubahan sebagai hasil dialektika, baik dengan perubahan sosial, politik, dan ekonomi dalam negeri maupun dengan perubahan-perubahan pada tingkat global. Dalam kerangka itu, kita melihat setidaknya tiga tahap perkembangan nasionalisme di Indonesia dan banyak negara berkembang lainnya. Tahap pertama adalah pertumbuhan awal dan kristalisasi gagasan nasionalisme. Fase ini ditandai penyerapan gagasan nasionalisme yang selanjutnya diikuti pembentukan organisasi-organisasi yang disebut Benda dan McVey² atau Hobsbawn³ sebagai “proto-nasionalisme”. Kemunculan dan pertumbuhan proto-nasionalisme, dalam banyak hal, merupakan konsekuensi dari perubahan-perubahan cepat dan berdampak luas yang berlangsung di Indonesia dan banyak negara lain umunmya pada dekade-dekade awal abad 20. Dalam periode ini, sebagaimana kita ketahui, kolonialis Belanda di Indonesia melaksanakan kebijaksanaan-kebijaksanaan sosial dan ekonomi ‘liberal’. Di Indonesia, dalam bidang sosial, pemerintah kolonial Belanda memperkenalkan politik etis yang, antara lain, menghasilkan ekspansi pendidikan bagi pribumi. Dalam bidang ekonomi, kebijaksanaan liberal mendorong pertumbuhan sektor ekonomi modern, yang mempunyai dampak meluas terhadap ekonomi tradisional; Indonesia dengan segera dibawa ke dalam orbit ekonomi pasar.

Semua perubahan cepat ini menimbulkan disrupsi dalam keseimbangan tatanan masyarakat tradisional; antara lain mengakibatkan terjadinya kemerosotan kepemimpinan tradisional dan melonggarnya ikatan­ikatan komunal dan etnis. Namun, anomali atau malaise semacam ini di kalangan masyarakat, tidak sepenuhnya negatif. Keadaan ini justru mendorong munculnya kesadaran baru tentang dunia yang tengah berubah, dengan tantangan baru yang membutuhkan respons baru pula.

‘Liberalisasi’ dalam bidang pendidikan betapa pun terbatasnya, seperti dalam kasus Indonesia, berhasil memunculkan kelas terdidik baru, sekaligus kepemimpinan baru yang mempunyai peran sentral dalam kelahiran dan pertumbuhan awal proto-nasionalisme yang pada gilirannya menjadi nasionalisme yang lebih sempurna. Elit baru ini sangat berperan dalam menumbuhkan persepsi baru tentang nasionalitas berdasarkan pengalaman bersama menghadapi penjajah. Mereka merekat berbagai potensi yang genuine dalam masyarakat. Tradisi mereka menjadi bagian integral nasionalisme. Lagi-lagi dengan mengambil Indonesia sebagai contoh, kaum terpelajar mengambil inisiatif menjadikan bahasa Melayu sebagai bahasa ‘nasional’ tanahair Indonesia-dalam lingkup geografis kekuasaan Belanda-sebagai batas-batas wilayah nasionalisme. Demikian pula berbagai suku bangsa di kepulauan Nusantara terikat dengan pengalaman sejarah yang sama sebagai “bangsa Indonesia.”⁴ Inilah salah satu tahap paling krusial dalam pembentukan negara-bangsa Indonesia; inilah tahapan sejarah yang secara logis berkaitan dengan Kebangkitan Nasional 1908, yang pada 2008 ini kita rayakan sebagai Seratus Tahun atau Seabad Kebangkitan Nasional.

Tema sentral yang sama yang dikembangkan pada fase proto-nasionalisme atau nasionalisme awal ini, seperti bisa diduga, adalah penciptaan dan penggalangan semangat nasionalitas vis-à-vis penjajah; inilah tahapan-seperti barusan dikemukakan-sebagai Kebangkitan Nasional. Represi dan koersi yang dilakukan pemerintah kolonial mengakibatkan dimensi politis nasionalisme dalam fase ini tidak bisa mekar secara sempurna. Karena itulah yang lebih menonjol dalam pertumbuhan nasionalisme pada tahap ini adalah penggalangan dimensi-dimensi sosial dan kultural. Bahkan, organisasi-organisasi proto-nasionalis yang muncul dan berkembang lebih bersifat kultural, sosial, pendidikan, dan ekonomi ketimbang politis. Hal ini dapat dilihat dari organisasi-organisasi sejak Budi Utomo, Jong Java, Jong Islamieten Bond, sampai pada SDI dan SI, misalnya. Melalui organisasi­organisasi inilah “an imagined political community” mulai mengambil bentuknya dalam masyarakat Indonesia.⁵ Karena, seperti dikatakan Gellner, nasionalisme sebenarnya tidak mempunyai akar begitu kuat dalam psike manusia. Ia harus diciptakan dan ditumbuhkan.⁶

Masa pendudukan Jepang (interregnum) yang singkat (1940-1945) merupakan periode katalis dalam mengakselerasi pertumbuhan nasionalisme di Asia Tenggara. Pendudukan Jepang otomatis menghambat kepentingan dan tujuan pemerintahan kolonial Eropa. Selain itu, sebagai bagian dari kebijaksanaan anti-Baratnya, Jepang dengan sengaja mendorong pertumbuhan nasionalisme lokal di Indonesia dan wilayah-wilayah lainnya. Bahkan, Jepang memberikan peluang-betapa pun terbatasnya-kepada para pemimpin lokal untuk membicarakan masa depan wilayah dan bangsa mereka masing-masing.

Dengan demikian, nasionalisme di Indonesia dan banyak negara lain segera memasuki fase kedua. Dalam fase ini, seperti bisa diduga, nasionalisme sangat sarat dengan muatan politis ketimbang sosial dan kultural. Tema pokok nasionalisme di sini adalah apa yang disebut pemimpin nasionalis, semacam Soekarno, sebagai “nation and character building”, yakni memupuk keutuhan dan integritas negara dan bangsa yang akan segera terwujud, sebagaimana dijanjikan Jepang. Pembinaan nasionalisme dalam konteks ini, sesuai dengan kebijakan Jepang, bertujuan mencegah dengan cara apapun kembalinya kolonialisme dan imperialisme Eropa ke berbagai wilayah Asia.

Pendudukan Jepang menciptakan perkembangan-perkembangan yang sangat kompleks bagi pertumbuhan nasionalisme Indonesia. Golongan nasionalis yang memegang kendali sejak pertumbuhan awal nasionalisme, dengan sengaja, dialienasikan penguasa Jepang. Jepang lebih memberi kesempatan dan ruang gerak kepada para pemimpin agama dan ulama. Hal ini sekadar langkah-antara untuk memobilisasi umat Islam dari tingkat paling bawah, ‘akar rumput’ (grassroot). Langkah ini pada gilirannya menciptakan konflik antara kepemimpinan nasionalis dan kepemimpinan yang berakar pada sentimen keagamaan. Hanya beberapa saat menjelang berakhirnya pendudukan, Jepang kembali menoleh kepada kelompok nasionalis ‘sekuler’. Dengan sengaja, kelompok ini berhasil mengkonsolidasi diri untuk kemudian memegang kendali dalam proses pembentukan ‘nation state’ Indonesia.

Kepemimpinan agama pada akhirnya harus melakukan kompromi untuk meratakan jalan bagi pembentukan negara kebangsaan Indonesia, dengan menerima Pancasila sebagai ideologi nasional.¹⁰ ‘Puncak’ nasionalisme Indonesia-sesuai dengan kerangka Bell di atas-tercapai pada masa Soekarno. Berkat kemampuan intelektual dan retorikanya, presiden pertama Indonesia ini berhasil menggelorakan nasionalisme Indonesia, khususnya vis-à-vis kekuatan-kekuatan yang disebutnya sebagai neo-kolonialisme dan imperialisme (Nekolim). Soekarno bahkan bukan hanya menjadi perumus nasionalisme Indonesia yang eklektik, melainkan juga menjadi ‘juru bicara’ nasionalisme paling artikulatif, baik bagi Indonesia mau pun bagi negara-negara yang baru bebas dari cengkeraman imperialisme dan kolonialisme Barat.

Bagi Soekarno, nasionalisme merupakan konsep sentral untuk membangun Indonesia yang mandiri dan terhormat di tengah percaturan internasional. Ia mengutuk eksklusivisme dan chauvinisme nasionalisme Eropa, yang justru menciptakan eksploitasi terhadap bangsa-bangsa Asia Afrika. Bagi Soekarno, nasionalisme harus berdasarkan rasa cinta kepada seluruh manusia. Namun, masyarakat Indonesia jelas terlalu majemuk dalam banyak hal untuk bisa diakomodasi dalam satu konsep nasionalisme. Baginya, konsep nasionalisme harus mampu memikat dan mengikat seluruh bagian masyarakat Indonesia. Kecenderungan eklektiknya memungkinkan dia untuk merumuskan konsep nasionalisme semacam itu berdasarkan sejumlah sumber yang bisa bertolak belakang satu sama lain.

Dalam perumusan nasionalismenya, ia dapat mengambil dan menerapkan ‘analisis Marxis tentang penindasan imperialisme. Pada saat yang sama, ia juga menggunakan sikap permusuhan kaum Muslimin terhadap penjajah kafir. Dengan melakukan hal seperti itu, ia dapat mengembangkan gagasan sentral tentang nasion sebagai sebuah entitas yang dapat mendamaikan berbagai elemen yang bertentangan dalam masyarakat Indonesia dan mensubordinasikannya ke bawah tujuan-tujuan jangka panjang. Dalam kerangka itulah pada 1960-an, ia kemudian menggelindingkan konsep Nasakom untuk menyimbolkan kesatuan nasionalisme, agama, dan komunisme.⁷

Nasionalisme Soekarno yang kental dengan sikap anti-Barat (atau Nekolim) itu dicapai melalui pembangkitan sentimen dan penggalangan massa dengan menggunakan retorik dan jargon-jargon yang mempesona. Nekolim merupakan versi 1960-an dari sikap anti-imperialisme pada 1920-an, yang dirancangnya agar cocok dengan situasi di mana kekuasaan kolonial langsung berakhir; sementara kolonialisme dalam bentuk dominasi ekonomi Barat tetap berlangsung. Masih dalam konteks nasionalisme semacam ini, Soekarno memperkenalkan konsep New Emerging Forces (Nefos), kekuatan kebebasan, dan keadilan; dan Old Established Forces (Oldefos), kekuatan lama, penindasan. Atas nama kepentingan bangsa, nasionalisme, dan Nefos, Soekarno kemudian mengembalikan Irian Barat ke pelukan Indonesia dan melakukan kampanye ‘Ganyang Malaysia!’.

Berakhirnya kekuasaan Soekarno menyusul kegagalan kudeta berdarah PKI pada 30 September 1965 menandai berakhirnya fase kedua nasionalisme yang gegap gempita di Indonesia. Bangkitnya pemerintah Orde Baru di Indonesia di bawah pimpinan Jenderal Soeharto membuka kemunculan fase baru, yakni fase ketiga nasionalisme, tidak hanya di Indonesia, tetapi juga dalam konteks regional Asia Tenggara, bahkan dalam hubungannya dengan dunia internasional lebih luas. Soeharto dan militer yang merasa traumatis dengan pengalaman politik Indonesia pada masa Soekarno, dengan segera melancarkan program modernisasi dan industrialisasi, yang lebih dikenal dengan istilah pembangunan (dengan ideologi ‘developmentalism‘). Di sini, sebagaimana diungkapkan pada bagian awal, nasionalisme politik-khususnya dalam konteks regional Asia Tenggara dan internasional-mulai disurutkan. Konfrontasi dengan Malaysia segera ditamatkan. Slogan Soekarno yang terkenal “go to hell with your aid” dilipat ke balik lembaran sejarah. Penekanan kini diberikan pada nasionalisme ekonomi yang tidak jarang mengharuskan Indonesia meredam nasionalisme politiknya yang pernah berkobar-kobar.

Ø      Nasionalisme, Etnisitas, dan Agama

Kebangkitan nasionalisme kultural dewasa ini, seperti disinggung di atas, dalam sejumlah kasus, tumbuh berbarengan dengan peningkatan sentimen etnisitas, bahkan sentimen keagamaan, yang pada gilirannya memunculkan nasionalisme politik yang amat kental. Seperti dikemukakan Nodia, nasionalisme ibarat satu koin yang mempunyai dua sisi. Sisi pertama adalah politik, dan sisi lainnya adalah etnik. Tidak ada nasionalisme tanpa elemen politik; tetapi substansinya tak bisa lain kecuali sentimen etnik. Hubungan elemen ini ibarat jiwa politik yang mengambil tubuhnya dalam etnisitas.⁸ Semua ini terlihat jelas melalui latar belakang kemunculan negara-negara di bekas Uni Soviet, Yugoslavia, Kurdistan, atau Eritrea, dan terakhir Kosovo. Nasionalisme yang muncul merupakan perpaduan sentimen etnisitas dan politik yang kemudian beramalgamasi dengan semangat keagamaan. Hasil dari perpaduan ini adalah nasionalisme yang sangat chauvinisme dan fascis, seperti terlihat jelas dalam kasus Serbia.

John Naisbitt dalam buku, Global Paradox (1994), secara tersirat menyebut etnisitas chauvinistik dan radikal itu sebagai ‘new tribalism“. Tribalisme baru ini secara sempurna mewujudkan diri dalam berbagai tindak kebrutalan, perkosaan, pembunuhan, dan bentuk-bentuk lain ‘ethnic cleansing’ di wilayah bekas Yugoslavia. Dan ini merupakan kecenderungan yang sangat berbahaya. Di sini Naisbitt mengutip laporan The Economist, yang menyatakan bahwa “virus tribalisme . . . mengandung risiko menjadi AIDS politik internasional, yang diam selama bertahun-tahun, tetapi tiba­tiba membara untuk menghancurkan berbagai negara.” Naisbitt memprediksikan, pada masa depan kebanyakan konflik bersenjata akan bermotif etnik dan tribalisme ketimbang bermotif ekonomi dan politik.⁹

Teori tentang ‘tribalisme baru’ sesungguhnya tidaklah terlalu baru. Konsep tentang ‘tribalisme baru’ ini pertama kali dikembangkan Greely¹⁰ dan Novak¹¹ dengan sebutan ‘new ethnicity’. Keduanya berargumen, sejak 1970-an di Amerika Serikat terjadi semacam kebangkitan minat dan kesadaran etnisitas, sehingga sebutan Amerika sebagai melting pot semakin kehilangan maknanya. Namun, berbeda dengan ‘tribalisme baru’ kontemporer yang disebut Naisbitt, Novak melihat adanya dua elemen dasar etnisitas atau tribalisme baru itu, yaitu sensitifitas terhadap pluralisme etnik yang dipadukan dengan sikap respek terhadap perbedaan kultural antara berbagai kelompok etnis, dan pengujian secara sadar terhadap warisan kultural kelompok etnis sendiri.¹²

Sejauh mana relevansi teori Naisbitt atau Greely dan Novak dengan pengalaman Indonesia? Negara ini tentu saja memiliki potensi etnisitas atau tribalisme yang luar biasa besar. Namun, harus diingat bahwa kebangkitan ‘tribalisme baru’ yang relatif ‘modern’ seperti terjadi di Amerika Serikat atau ‘tribalisme baru primitif’ di bekas Yugoslavia mempunyai konteks sosial dan historis tertentu, yang dalam banyak segi berbeda dengan Asia Tenggara.

Pengalaman historis Indonesia dengan nasionalisme, khususnya dalam hubungan dengan etnisitas dan agama sangat kompleks. Kompleksitas itu tidak hanya disebabkan perbedaan-perbedaan pengalaman historis dalam proses pertumbuhan nasionalisme, tetapi juga oleh realitas Indonesia yang sangat pluralistik, baik secara etnis mau pun agama. Peta etnografis Indonesia sangat kompleks, antara lain sebagai hasil dari tipografi kawasan ini. Indonesia dihuni kelompok-kelompok etnis dalam jumlah besar yang, selain mempunyai kesamaan­kesamaan fisik-biologis, juga memiliki perbedaan-perbedaan linguistik dan kultural yang cukup substansial.

Meski pun demikian, dalam pertumbuhan nasionalisme di Indonesia umumnya, etnisitas dapat dikatakan tidak sempat sepenuhnya mengalami kristalisasi menjadi dasar nasionalisme. Terdapat beberapa faktor yang menghalangi terjadinya kristalisasi sentimen etnisitas tersebut. Yang terpenting di antara faktor-faktor itu adalah agama dan kesadaran tentang pengalaman kesejarahan yang sama.

Dalam pengalaman Indonesia, kemajemukan etnisitas beserta potensi divisif dan konfliknya dengan segera dijinakkan faktor Islam sebagai agama yang dipeluk mayoritas penduduk Islam menjadi “supra-identity” dan fokus kesetiaan yang mengatasi identitas dan kesetiaan etnisitas. Dengan demikian, kedatangan dan perkembangan Islam di Indonesia tidak hanya menyatukan berbagai kelompok etnis dalam pandangan keagamaan dan dunia yang sama, tetapi juga dalam aspek-aspek penting-yang bahkan menjadi dasar nasionalisme-khususnya bahasa. Berkat Islam, bahasa Melayu yang kemudian menjadi bahasa Indonesia, menjadi lingua franca berbagai kelompok etnis di Indonesia.¹³

Kesetiaan pada Islam di Indonesia pada gilirannya memperkuat kesadaran pengalaman kesejarahan yang sama. Dalam pengertian ini, penjajahan Belanda-yang secara teologis menurut ajaran Islam, adalah kafir-merupakan semacam blessing in disguise. Dengan kata lain, penjajahan Belanda mendorong berbagai kelompok etnis di Indonesia bersatu pada tingkat teologis keagamaan. Di sinilah kemudian sentimen etnisitas menjadi sesuatu yang tidak relevan. Lihatlah misalnya pengalaman Abd al-Shamad al-Palimbani (1704-1789), ularna besar asal Palembang yang mengirim surat-surat dari Mekah kepada penguasa Jawa Mataram untuk melakukan jihad melawan Belanda.¹⁴

Dengan demikian, dalam kasus Indonesia, Islam menjadi unsur qenuine, pendorong munculnya nasionalisme Indonesia. Pada saat yang sama, Islam juga mampu menjinakkan sentimen etnisitas untuk menumbuhkan loyalitas kepada entitas lebih tinggi. Kenyataan ini juga terlihat dari kemunculan Sarekat Islam (SI) yang merefleksikan nasionalisme keislaman-keindonesiaan, sekaligus sebagai respons terhadap kebangkitan nasionalisme di kalangan masyarakat Cina Hindia Belanda-baik Cina keturunan maupun Cina totok.¹⁵ Walau pun SI pada esensinya merupakan amalgamasi dari berbagai aspirasi-dari gagasan Ratu Adil sampai ke tandingan terhadap dominasi Cina-ia mampu menjadi organisasi yang melewati batas-batas etnisitas dan wilayah.

Dengan demikian, pengalaman Indonesia menunjukkan bahwa etnisitas tidak menjadi faktor penghambat yang signifikan dalam pertumbuhan nasionalisme Indonesia. Bahkan, etnisitas cenderung kehilangan relevansinya sebagai sebuah tema politik. Hanya ada sebuah contoh yang agak langka, Gerakan Hasan Tiro di Aceh yang memang berusaha mengeksploitasi sentimen etnisitas Aceh vis-à-vis apa yang disebutnya sebagai ‘kolonialisme Jawa’. Ternyata tema “etnisitas” seperti ini tidak mendapatkan dukungan historis, sosiologis dan kultural dari kelompok-kelompok etnis lainnya. Sebab itu, Hasan Tiro mencoba mengeksploitasi sentimen lain yang menurutnya mungkin lebih ampuh, yakni dengan mengangkat nasionalisme Sumatera melalui apa yang disebutnya sebagai “Sumatera Merdeka”. Ini jelas sudah keluar dari etnisitas dalam pengertian sesungguhnya. Bisa dipastikan, tidak banyak orang Sumatera yang menganggap serius tema ini.

Saya sependapat dengan Himmelfarb, adalah ironi yang pahit bagi sejarah bahwa sekarang ini ketika nasionalisme lebih baru menjadi lebih agresif dan brutal, nasionalisme lama menjadi lebih pasif, jinak, bahkan menolak kaitannya dengan agama. Agama dipandang tidak hanya sekadar kendala, tetapi bahkan merendahkan nasionalisme itu sendiri. Ini terlihat, misalnya, dari pandangan Fukuyama yang menganggap agama hanya menimbulkan dampak negatif terhadap nasionalisme.¹⁶

Pengalaman pertumbuhan dan kebangkitan nasionalisme Indonesia dalam hubungannya dengan etnisitas dan agama, seperti dikemukakan di atas, cukup bertolak belakang dengan pandangan Fukuyama. Fukuyama benar ketika menyatakan bahwa nasionalisme awal (tepatnya proto-nasionalisme) pada abad ke-16 di Eropa yang begitu kental dengan sentimen keagamaan, hanya menghasilkan fanatisme keagamaan dan perang agama. Anggapan ini juga mungkin benar dalam hubungannya dengan brutalitas nasionalisme Serbia beberapa tahun lalu. Namun, dalam kasus Islam di Indonesia, justru kebalikannya. Dengan wajah yang lebih toleran dan ramah, Islam Indonesia justru merangsang, menumbuhkan, dan berperan amat positif dalam pertumbuhan nasionalisme.

Ø      Revitalisasi Nasionalisme: Kebangkitan Nasional

Seabad Kebangkitan Nasional pada 2008 merupakan waktu yang tepat untuk merefleksikan kembali pengalaman Indonesia dengan Kebangkitan Nasional dan nasionalisme di masa kontemporer sekarang ini. Banyak kalangan menilai baik semangat Kebangkitan Nasional mau pun nasionalisme Indonesia itu sendiri tengah mengalami kemerosotan secara signifikan. Di tengah hiruk pikuk liberalisasi politik dan demokratisasi dalam satu dasawarsa terakhir-sejak 1998-tema Kebangkitan Nasional dan bahkan nasionalisme bahkan tidak lagi menjadi wacana publik.

Dalam pandangan saya, nasionalisme tetap relevan. Di tengah arus globalisasi yang terus meningkat, justru nasionalisme perlu revitalisasi-kembali digelorakan setiap anak bangsa; jika Indonesia tetap bertahan. Hanya dengan menggelorakan nasionalisme, semangat keindonesiaan, kita boleh berpikir tentang Kebangkitan Nasional kedua dalam masa-masa Milenium Kedua Kebangkitan Nasional negara-bangsa Indonesia.

Hermeneutika Pembebasan Hanafi Serta Sikap ”LA” (Tidak) Terhadap Tradisi Barat

Jika tidak dianggap berlebihan, Hanafi dapat disebut sebagai salah seorang yang pertama mempromosikan hermeneutika dalam mempelajarai bahasa agama. Selain menulis dan mempublikasikan disertasi doktoralnya yang sarat eksperimentasi hermeneutika, Lés Metodes d`Exégese, essai sur La science des Fondaments de la Compréhension, `ilm Ushūl al-Fiqh (1965), ia juga telah meletakkan dasar-dasar apa yang ia sebut sebagai “Hermeneutics as Axiomatics” (1977). Pada perumusan awal tersebut, Hanafi masih berbicara dalam kerangka objektivisme dan berusaha sekomprehensif mungkin. Ia, antara lain, merekomendasikan perlunya hermeneutika menjadi sebuah aksiomatika, suatu pendasaran ilmiah yang dengannya teologi dan iman tidak dapat dibantah. Di samping itu, hermeneutika ia maksudkan untuk menciptakan sebuah disiplin penafsiran yang objektif, rigorus, dan universal. Seperti halnya fenomenologi yang dirintis Edmund Husserl, pendekatan ini memang dimaksudkan sebagai disiplin yang apodiktis, yang tidak menginginkan keragu-raguan apa pun. Belakangan, Hassan Hanafi merevisi sebagian asumsinya tentang hermeneutika sebagai disiplin yang rigorus dan positivistik tersebut. Kesadarannya tentang proses kesejarahan manusia membawa kepada kesimpulan bahwa “ tidak ada hermeneutika, absolut, dan universal ”. Hermeneutika selalu merupakan “hermeneutika terapan” yang merupakan bagian dari perjuangan sosial”.

Bagi Hanafi, pluralitas penafsiran itu sendiri merupakan mencerminkan konstruksi masyarakat, merupakan refleksi konflik sosial yang menjadi dasar pemikiran manusia. Dalam hal ini, Hanafi tidak lagi berbicara tentang hermeneutika dalam pengertian teoretiknya, tapi lebih mengarah pada historisitas hermeneutika tersebut, yakni dipahami sebagai suatu produk pemikiran yang tidak mungkin dicabut dari konteks di mana ia muncul dan untuk apa ia dibangun. Hermeneutika yang cenderung bersifat historis dalam gagasan Hanafi tersebut hampir serupa dengan pendirian hermeneutika filosofis dalam diskursus pemikiran Barat. Dalam hermeneutika jenis ini, utamanya yang dikemukakan oleh Hans-Georg Gadamer, hermeneutika tidak lain merupakan diskursus tentang fenomena pemahaman manusia itu sendiri, yakni merefleksikan makna dan hakikat pemahaman dan proses memahami pada diri manusia. Oleh sebab itu, bagi Gadamer, sebuah penafsiran tidak pernah lepas dari tradisi yang dilestarikan lewat bahasa. Artinya, manusia tidak mungkin memahami teks terlepas dari aspek linguistik yang bersifat historis. Suatu penafsiran senantiasa didahului oleh “prapaham” tertentu yang mencerminkan historisitas yang melingkupi manusia. Dengan sendirinya, suatu pencarian makna objektif akan sia-sia belaka. Sebaliknya, suatu penafsiran merupakan “kegiatan produktif” dan bukanlah proses “reproduksi” makna untuk menghadirkan makna asali dalam kehidupan kekinian. Pandangan semacam ini diterima sepenuhnya oleh Hanafi. Menurutnya, suatu pemahaman terhadap teks tidak dapat mengabaikan historisitas penafsiran. “Setiap teks berangkat dari pemahaman tertentu, pemahaman akan kebutuhan dan kepentingan penafsir dalam teks”. Penafsiran adalah kegiatan produktif dan bukan reproduksi makna. Bukan hanya karena makna awal sulit ditemukan, tapi juga karena makna awal tersebut tidak akan relevan lagi karena telah kehilangan konteks eksistensialnya. Dengan kata lain, kalaupun makna awal berhasil ditemukan, ia bukanlah pendasaran makna, namun hanya merefleksikan adanya kaitan antara teks dan realitas, bahwa teks ataupun penafsiran selalu memiliki nilai historisnya sendiri-sendiri. Rekognisi atas hubungan interpretasi dengan realitas memang demikian signifikan dalam hermeneutika pembebasan Al-Qur’an, meskipun tidak pada hermeneutika sebagai aksiomatika.

Hanafi senantiasa mengaitkan hermenutika pada “praksis”. Hal ini tidak lepas dari kuatnya pengaruh Marxisme dalam pikirannya. Hanafi, misalnya, dapat melihat kesejajaran antara teks dan realitas. Jika teks memiliki struktur ganda: kaya-miskin, penindas-tertindas, kekuasaan-oposisi, demikian pula halnya dengan sifat dasar teks. Struktur teks yang bersifat ganda tersebut kemudian melahirkan hermeneutika “progresif” dan “konservatif”. Melalui Marxisme, Hanafi mengajak interpreter berangkat dari dan menuju pada praksis. Hanafi mengklaim jika hermeneutika semacam ini sejalan dengan “fenomenologi dinamis” yang dibedakan dari fenomenologi statis. Hanafi berharap dapat menciptakan perubahan, mentransformasikan penafsiran dari sekedar mendukung dogma (agama) menuju kepada gerakan revolusi (massa), dari tradisi ke modernisasi. Menurut Hanafi, inilah metode transformasi sebagai tindakan “regresif-progresif”. Pada saat yang sama, penggunaan Marxisme dan fenomenologi memberikan kemungkinan akan penemuan Ego (the self) dan cogito sosio-politik yang baru, afirmasi individu, hak-hak kelompok, rakyat dan bangsa. Hassan Hanafi mengembangkan gagasan hermeneutika Al-Qur’annya berada pada tiga domain analisis: {kritik sejarah, eidetik, dan praksis}. Kritik historis berfungsi menjamin keaslian teks dalam sejarah, kritik eidetik menggambarkan kerja teori penafsiran, dan kritik praksis adalah penerapan hasil interpretasi tersebut dalam bentuk formulasi pemikiran tentang aksi: rencana, pembuatan hukum, penyusunan sistem, dan sebagainya.

Pada tahap kritik sejarah, hermeneutika pembebasan dalam pengertian kegiatan interpretasi belum dilakukan kecuali sebagai sarana membangun keyakinan akan sifat otoritatif dari teks. Interpretasi baru dimulai pada tahap eidetik di mana Hanafi merumuskan banyak teori penafsiran yang terangkum dalam apa yang lazim sebut sebagai “metode tafsir tematik”. Sejauh menyangkut kegiatan interpretasi teks, Hanafi menawarkan di dalamnya metode analisa pengalaman (manhaj tahlīl al-khubrāt) dan metode interpretasi teks yang berhubungan secara kronologis dan dialektis sekaligus. Pertama-tama, penafsir menganalisa pengalamannya, yakni apa yang dipresentasikan oleh realitas sebagaimana yang dipahami oleh kesadaran penafsir. Fungsinya adalah untuk memastikan kebutuhan, problematika, kepentingan dan orientasi penafsir terhadap teks. Setelah itu penafsir baru beranjak pada interpretasi teks sebagaimana yang dituntut oleh kepentingan dan kebutuhannya. Proses ganda inilah yang dapat kita sebut sebagai kritik eidetik. Proses selanjutnya adalah interpretasi teks. Tahap ini, sejauh menelusuri pemikiran Hanafi, dilakukan melalui dua aspek tekstualitasnya, yakni bahasa dan konteks sejarahnya. Yang pertama dilakukan berdasarkan prinsip-prinsip kebahasaan, sedang yang kedua melalui penelitian dan pemahaman yang memadai atas asbāb an-nuzūl. Setelah makna-makna linguistik dan keadaan sejarah ditentukan, selanjutnya penafsiran dilakukan melalui generalisasi makna dari situasi saat dan situasi sejarah agar dapat menimbulkan situasi-situasi lain. Pada tahap terakhir ini Hassan Hanafi menginginkan diperolehnya makna baru dari kegiatan interpretasi untuk menyikapi kasus-kasus tertentu dalam masyarakat kontemporer.

Generalisasi yang merupakan langkah kedua dari kegiatan interpretasi pada akhirnya membuka peluang bagi munculnya kritik praksis. Sebagaimana disebutkan tadi, makna baru dapat diperoleh dari interpretasi dan berfungsi untuk memformulasi sikap seorang penafsir terhadap problem atau realitas tertentu. Secara teoretik, praksis dilakukan dengan membandingkan antara struktur ideal yang terefleksi dalam formulasi makna baru dari kegiatan interpretasi dan struktur sosial yang diperoleh dari analisa situasi faktual. Sekali kesenjangan ditemukan, hermeneutika pembebasan Al-Quran lantas bertugas model-model aksi yang dapat menfasilitasi transformasi Logos menuju teori, dan teori ke praksis. Ruang terbatas ini tidak memungkinkan kita menyajikan metode sistematis, dalam pengertian teknik-teknik penafsiran dari hermeneutika Al-Quran Hanafi. Kita dapat melihatnya, paling tidak, dalam Methode of Thematic Interpretation dan Manāhij at-Tafsīr wa Mashāliĥ al-`Ummah, dan lebih baik kita memberi beberapa catatan ringkas berikut. Ada yang menarik dalam Hermeneutika Pembebasan Hanafi, salah satunya adalah ia menarik dari kesimpulan mengenai orang Islam mengkaji barat, mengenai ini Hanafi mulai membuat proyek besar, yakni mengenai Oksidentalisme, yang diperkenalkan oleh intelektual Mesir, Hassan Hanafi. Kebalikan dari Orientalisme, Oksidentalisme adalah kesadaran tentang perlunya menjadikan barat sebagai kajian. Saya akan mengenalkan buku Muqaddimah Fi ’Ilm Al-Istighrãb karya Hassan Hanafi dengan terjemahan-nya ”Oksidentalisme: Sikap Kita Terhadap Tradisi Barat” terbitan Paramadina Jakarta, bahwa buku Oksidentalisme karya Hassan Hanafi ini, ada beberapa gagasan besarnya yang dapat diringkas dalam 3 (tiga) poin. Pertama, kritik terhadap Barat; bahwa kita perlu melakukan kritik terhadap Barat, karena ia tidak lepas dari dominasi budaya dan peradabannya terhadap dunia Timur yang tentu tidak terhindar dari aspek superioritas dan imperialismenya; aspek kekurangan dan kekeliruannya; mengkerdilkan Timur. kedua, menjadikan Barat sebagai obyek kajian (mempelajari Barat), karena selama ini hanya Timurlah yang menjadi obyek kajian. Ketiga, mengajari Barat, bahwa Timur bisa menunjukkan Barat kepada relnya, bagaimana menempatkan dirinya di tengah-tengah dunia global. Oksidentalisme merupakan satu bagian terpenting dari realisasi tiga agenda besar dari proyek Hassan Hanafi, al-turāts wa tajdīd (tradisi dan pembaruan). Ketiga agenda ini: pertama, sikap kita terhadap tradisi lama; kedua, kritisisme terhadap peradaban Barat; dan ketiga, sikap kita terhadap realitas. Bagi Hanafi, ketiga agenda di atas ini merupakan dinamika dan produk proses dialektika antara ‘ego’ (al-anā) dan ‘the other’ (al-ākhar) Dalam ketiga agendanya ini, ia mengembangkan teori dan paradigma interpretasi. Ia mengakui bahwa Barat yang dalam buku edisi berbahasa Arabnya, dibahasakan dengan istilah al-akhar (“the other”) adalah pendatang utama dan juga sumber pengetahuan ilmiah dalam kesadaran kita. Sebagai pendatang utama dan juga sumber pengetahuan, Barat menduduki posisi sangat penting. Kedudukan yang demikian pentingnya ini, menurut Hanafi, tidak pernah dikritisi secara serius oleh kalangan intelektual Islam. Memang selama ini ada kritik, namun kritik yang dilakukan masih dalam batas-batas yang amat sempit. Salah satu kelemahan kritik dunia Islam terhadap Barat terletak pada gaya dan metodenya yang sangat bersifat retorik dan dialektik. “Seharusnya kritik melibatkan pendekatan kritis dan memakai logika demonstratif serta empiris-induktif,” saran Hanafi.