Membumikan Kalamullah

Dalam pemikiran Islam kontemporer, wacana hermeneutika sebagai solusi atas kebuntuan pemikiran Islam, termasuk hukum Islam dalam berbagai aspeknya dalam menghadapi tantangan zaman seolah menjadi sesuatu yang niscaya. Para pemikir Islam kontemporer seperti Arkoun, Fazlur Rahman, Nasr Abu Zayd, Hassan Hanafi, Khaled Abu Fadhl, dan tokoh-tokoh lainnya senantiasa menyinggung pentingnya metode ini. Tokoh-tokoh lain yang menggagas pembaharuan pemikiran metodologi hukum Islam tersebut adalah Mahmud Syaltut karyanya Islam Aqidah wa Syari’ah ( Mesir: Dar al-Qalam, tt.)., Yusuf al-Qardlawi karyanya al-Ijtihad fi al-Syari’ah al-Islamiyah Ma’a Nazarat Tahliliyah fi al-Ijtihad al-Mu’asir (Kuwait: Dar al-Qalam, t.t.), Ali Syari’ati karyanya On The Sociology of Islam terj. Hamid Algar ( Berkeley: Mizan Press,1979), terutama Bab II,” Approaches to the Understanding of Islam,” p.39-69, Mahmud Muhammad Taha dan Abdullahi Ahmed an-Na’im dalam The Second Message of Islam terj. Abdullahi Ahmed an-Na’im ( Syracuse: Syracuse University Press,1987) dan Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law (Syracuse: Syracuse Universiry Press, 1990), dan Muhammad Syahrur dalam al-Kitab wa al-Quran: Qiraah Mu’asirah (Kairo: Sina lil-Nasyr,1992)

 

Asumsi kuat dari para pendukung hermeneutika, bahwa pemahaman konvensional terhadap sumber dan ajaran Islam sudah tidak relevan untuk konteks sekarang, karenanya perlu diganti dengan metode pemahaman baru, yaitu hermeneutika. Namun demikian persoalannya adalah, sebagai suatu ‘produk impor’, mungkinkah hermeneutika dapat menggantikan metode pemahaman konvensional terhadap sumber dan ajaran Islam, terutama metode tafsir/pemahaman teks ajaran, terutama Alquran? Selanjutnya, jika dapat diganti dengan hermeneutika, persoalan-persoalan apakah yang akan terjadi?.

Secara umum, hermeneutika dapat didefinisikan sebagai suatu teori atau filsafat tentang interpretasi makna ( Bleicher, 1980: 1) Namun, ia lazim dimaknai sebagai seni menafsirkan (the art of interpretation). Konon, dalam tradisi kitab suci, kata ini sering dirujuk pada sosok Hermes, yang dianggap menjadi juru tafsir Tuhan. Sosok Hermes ini oleh Sayyed Hossen Nasr, sering diasosiasikan sebagai Nabi Idris.

Sebagai sebuah metode penafsiran/pemahaman, hermeneutika memiliki aliran yang sangat beragam, yang bahkan kadang saling kontradiktif antarsesamanya. Namun setidaknya ada dua polarisasi utama, yakni aliran objektivitas dan aliran subjektivitas. Tradisi objektivitas yang penjaga gawangnya adalah Emilio Betti yang menekankan otonomi objek interpretasi dan mungkinnya objektivitas historis dalam membuat suatu interpretasi yang valid. Sedangkan, tradisi subjektivitas dengan Gadamer sebagai tokohnya, lebih mengarahkan pemikirannya pada pertanyaan yang lebih filosofis tentang hakikat memahami itu sendiri. Menurutnya, berbicara tentang penafsiran objektivitas yang valid adalah sesuatu yang mustahil (Palmer, 1969: 45).
Kesamaan pola umum yang dikenal sebagai pola hubungan segitiga (triadic) antara teks, si pembuat teks dan si pembaca (penafsir teks). Dalam hermeneutika, seorang penafsir (hermeneut) dalam memahami sebuah teks –baik itu teks kitab suci maupun teks umum– dituntut untuk tidak sekadar melihat apa yang ada pada teks, tetapi lebih kepada apa yang ada di balik teks.

Pemahaman umum yang dikembangkan, sebuah teks selain produk si pengarang (pembuat atau penyusun teks), juga merupakan produk budaya atau (meminjam bahasa Foucoult) episteme suatu masyarakat. Karenanya, konteks historis dari teks menjadi sesuatu yang sangat signifikan untuk dikaji.
Teks dalam konteks hermeneutika sifatnya adalah “polyfonik”, mempunyai tafsiran dan “suara” yang banyak, sesuai dengan penafsirnya. Kata Sayyidina ‘Ali tentang Qur’an, “Innama yunthiquhur rijal.” Qur’an itu adalah teks mati; yang membuatnya “hidup” dan berbunyi adalah manusia. Sementara manusia itu berbeda-beda pendapatnya. Wahyu yang telah menjadi “verbal” dalam bentuk susunan kata-kata yang turun pada Nabi pun adalah terbatas. Mengenai pengertian dan pemahaman diagram dan kesepakatan dengan diagram tersebut; input —–> wahyu [proses dalam diri Nabi Muhammad SAW] —–> output Al Quran Bedanya dengan kultur input—–> alam sekitar [proses adaptasi dan pembelajaran dalam kumpulan masyarakat Arab] —-> output kultur Arab. Persoalan dan pemahaman yang umum terhadap teks adalah; input ==> [proses] ==> output wahyu ==> [proses dalam diri Nabi Muhammad] ==> Al Quran (ayat qawliyah) surroundings ==> [proses adaptasi & pembelajaran oleh komunitas Arab] ==> kultur Arab. Kultur Arablah yang mula-mula mendapat “suntikan” ayat qawliyah, secara berangsur-angsur, sehingga ayat qawliyah itu haruslah dalam bahasa Arab yang memiliki makna at-Ta’rifat (Mustafa al-Halabi,1938:130). Dalam khazanah hukum Islam, ada upaya untuk menyamakan antara adat dan kearifan. Dalam al-Qur’an, kearifan merujuk pada kata ‘urf (yang fi’l madli-nya ‘arafa dan seakar dengan ma’raf dan ma’rifah), diungkapkan dua kali dalam konotasi positif. Yang pertama berkaitan dengan perintah Allah kepada Nabi Muhammad Saw. untuk memerintah dengan ‘urf, yaitu pada Q.7:199, ‘Bersikaplah pemaaf, perintahkan dengan ‘urf dan berpalinglah dari orang-orang jahil’. Ayat yang kedua berkaitan dengan para malaikat (ada yang menafsirkan angin atau para rasul) yang diutus dengan membawa ‘urf, yaitu pada surat al-Mursalat ayat pertama: Wa al-mursalat ‘urfa. Kearifan itu adalah adat yang memiliki kearifan (al-’adah al-ma’rifah) yang dilawankan dengan al-’adah al-jahiliyyah. Di sini tidak setiap adat adalah ‘urf. Jika kita kaji lebih lanjut, rangkaian ayat ini (misalnya dari ayat 193-203), sebenarnya berkaitan dengan pembicaraan mengenai sistem kepercayaan jahiliyah yang sangat tidak masuk akal, dengan menuhankan berhala-berhala yang tidak dapat mencipta, menolong, bahkan bergerak sekalipun.

Penuhanan berhala-berhala ini terjadi paling tidak akibat dua hal. Pertama karena karakter psiko-antropologis manusia yang cenderung me-reifikasi (mengongkretkan/membendakan) hal-hal yang abstrak. Kedua, kecenderungan untuk menuhankan hal-hal yang misterius, mengagumkan, dan memiliki energi yang dahsyat , sebagai aktualisasi kesaksian primordialnya bahwa Allah adalah Tuhannya yang kemudian terlupakan (Q.7:172). Maka perintah dengan ‘urf, juga mesti melibatkan pengetahuan (ma’rifah) yang memadai dan dapat dipertanggungjawabkan, yang akan menolak (nafy) hal-hal yang sebenarnya bukan Tuhan dan mengukuhkan (itsbat) Tuhan yang sebenarnya. Karenanya, doktrin tauhid Islam dimulai dengan nafy (la ilaha) kemudian diikuti dengan itsbat (illat al-Lah). Dari sini kita dapat melihat hubungan ‘urf-ma’rifah-ma’ruf berlawanan dengan nukr-jahiliah-munkar. Jadi ‘urf betul-betul merupakan kristalisasi kearifan budaya lokal yang didasari pengetahuan yang memadai.

Hermeneutika Fikih Secara Sosio-Historis

Berkenaan dengan fikih (hukum Islam), institusi hukum dalam Islam sebetulnya senantiasa bertalian dengan tradisi masyarakat dimana hukum itu dirumuskan dan diterapkan. Dalam proses pembentukan dan perkembangannya Islam senantiasa membuka diri dengan nilai-nilai ranah sosial masyarakat. Karenanya mengapa substansi hukum yang diderivasikan dari budaya masyarakat lokal (Arab, saat itu) sering diadopsi oleh Nabi untuk masuk dalam lingkup sistem hukum agama yang sakral. Ambil contoh institusi hukum warisan, qisas, maupun hukum keluarga lainnya.Dapat dilihat betapa nilai-nilai adat masyarakat Arab sangat kental dalam filsafat bangunan hukumnya. Dengan demikian, dalam proses perkembangan berikutnya bangunan Syariah Islam perlu juga mengadopsi tradisi hukum dalam masyarakat tertentu di mana ia dikembangkan. Inilah esensi kaidah usul fikih Al-Adah Muhakkamah.
Islam bukanlah agama yang sekali jadi. Islam tidak lahir dari ruang lingkup dan lembaran kosong. Islam telah berafiliasi dalam fakta historis. Segala sesuatu, sekalipun Kitab Suci yang diyakini sebagai firman Tuhan yang abadi, karena telah membumi, ia terkena kategori sebagai fakta historis. Fakta historis ini dapat dijumpai semenjak Islam masih berada di Mekah dan Madinah. Islam Mekah adalah Islam hasil perjumpaan wahyu dengan tradisi lokal Quraisy atau Arab paganis (jahiliyyah). Sedang Islam era Madinah adalah Islam yang telah bersinggungan dengan perbagai budaya dunia semacam Yahudi dan Nasrani. Dengan nalar historis tersebut dapat dimengerti jika karakter dan genre ayat Makkiyah berbeda dengan ayat-ayat Madaniyah.

Konsep dialektika Islam awal dan budaya Arab setidaknya menampakkan tiga pola, pertama Islam mengambil sebagian tradisi dan meninggalkan sebagian lainnya. Kedua, Islam mengambil dan meninggalkan tradisi Arab secara setengah-setengah dengan mengurangi atau menambahkan adat dan praktek pra-Islam. Ketiga, Islam meminjam norma-norma tersebut dalam bentuknya yang paling sempurna tanpa mancerna dan mengubah namanya. Khalil Abdul Karim menjelaskan lebih lanjut dalam karyanya al-Juzur at-Tarikhiyah li asy-Syariah al-Islamiyah ; Karena sifatnya yang selalu berdialektika dengan realitas, tradisi keagamaan dapat berubah sesuai dengan konteks sosial dan kultural suatu masyarakat. Dalam konteks Indonesia, Islam yang baik adalah Islam yang memahami kebutuhan-kebutuhan masyarakat Indonesia. Menawarkan solusi atas problem-problem yang dihadapi dan menjawab tantangan-tantangan masa depan bangsa secara keseluruhan

Ada sebagian orang mengatakan bahwa, budaya bersumber dari akar yang historis, sedangkan wahyu sumbernya non-historis yaitu Allah SWT. Pandangan seperti itu meletakkan seolah-olah antara budaya dan wahyu adalah saling bertentangan. Sumber wahyu memang non-historis, tetapi ketika Allah hendak berbicara dengan manusia melalui Rasul-Nya, Allah menggunakan peralatan yang historis untuk bisa menyampaikan pesan kepada manusia. Qur’an sendiri berfirman, “wa likullin ja’alna minkum syir’atan wa minhaja,” masing-masing umat seorang rasul diberikan syari’at dan manhaj yang sesuai dengan kondisi sosial mereka masing-masing. Artinya, wahyu dan firman Tuhan mewujudkan diri melalui bahasa budaya lokal. Itulah sebabnya, Qur’an turun secara gradual, karena Allah tidak bisa mengabaikan begitu saja konteks historis yang ada. Bagaimana mungkin Allah yang non-historis berbicara dengan manusia yang historis kalau tidak menggunakan piranti-piranti kultural yang historis.
Contoh kongkret: karena Qur’an turun di tanah Arab, dengan sendirinya wahyu Allah turun dengan menggunakan piranti kultural yang historis, yaitu bahasa Arab, “Inna anzalnahu qur’anan ‘arabyyan la’allaku ta’qilun”. Karena Qur’an turun dalam bahasa Arab, struktur linguistik Arab jelas mempegaruhi ajaran Islam itu sendiri. Kalau mengikuti studi-studi linguistik modern, dengan jelas diperlihatkan bahwa sesungguhnya bahasa bukan sekadar deretan kalimat, tetapi juga pandangan dunia. Jadi, karena wahyu Islam turun dalam bahasa Arab, pandangan dunia orang Arab jelas mempengaruhi ajaran Islam.

Setiap nabi membawa wahyu yang sesuai dengan kondisi historis yang dihadapinya; wahyu, dengan demikian, dikondisikan oleh konteks yang historis. Wahyu ada “dalam” sejarah manusia, bukan di “luar” sejarah manusia, memang Qur’an adalah wahyu terakhir, sehingga hukum-hukumnya tidak akan mungkin dibatalkan oleh ajaran lain; sebab setelah Qur’an tidak ada wahyu lagi. Akan tetapi persoalan yang akan muncul adalah apa yang disebut dengan hukum Qur’an itu?

Al-Qur’an memang panduan dan guidance bagi kehidupan umat Islam (hudan lin nas), tetapi dia bukan kitab hukum. Akan tetapi teks-teks Qur’an dapat ditafsirkan secara berbeda-beda oleh para ulama dan sarjana. Lebih jauh lagi dapat dikatakan bahwa wahyu tidak bisa tidak kecuali dipengaruhi oleh budaya setempat. Sebab wahyu sebagai kehendak Allah membutuhkan baju yang kongkret, yaitu kultur masyarakat yang ada. Jadi, struktur wahyu itu adalah: pesan universal (seperti tersimpan dalam Lauh Mahfuz”) –> Kultur setempat (sebagai baju) = wahyu, Kaum muslimin hanya diwajibkan untuk mengikuti pesan universalnya, bukan baju tempat pesan itu menemukan wadahnya. Jadi, bukan produknya yang wajib diikuti, tetapi nilai-nilai yang ada di balik produk itu. Bagaimana nilai-nilai itu diterjemahkan ke dalam kehidupan kongkret, itulah tugas manusia untuk ijtihad.